下同治理理论

『壹』 什么叫通货膨胀

通货膨胀（inflation）是指由于货币供应过多而引起货币贬值、物价上涨的货币现象。
通货膨胀是个复杂的经济现象，其成因也多种多样。
（1）直接原因。不论何种类型的通货膨胀，其直接原因只有一个，即货币供应过多。用过多的货币供应量与既定的商品和劳务量相对应，必然导致货币贬值、物价上涨，出现通货膨胀。
（2）深层原因。①需求拉上。即由于经济运行中总需求过度增加，超过了既定价格水平下商品和劳务等方面的供给而引发通货膨胀。在我国，财政赤字、信用膨胀、投资需求膨胀和消费需求膨胀常常会导致我国需求拉上型通货膨胀的出现。我国1979年至1980年的通货膨胀的成因即是由财政赤字而导致的需求拉上。②成本推动。即由于提高工资或市场垄断力量提高生产要素价格致使生产成本增加而引发通货膨胀。其中，由于提高工资而引致的生产成本增加又称工资推动，由于生产要素价格垄断而导致的生产成本增加又称利润推动。③结构失调。即由于一国的部门结构、产业结构等国民经济结构失调而引发通货膨胀。我国由于存在着较为严重的经济结构失调问题，因而结构失调型通货膨胀在我国也时有发生。④供给不足。即在社会总需求不变的情况下，社会总供给相对不足而引起通货膨胀。“文化大革命”期间我国发生的隐蔽型通货膨胀很大一部分原因即是社会生产力遭到严重破坏，商品供给严重匮乏而致。⑤预期不当。即在持续通货膨胀情况下，由于人们对通货膨胀预期不当（对未来通货膨胀的走势过于悲观）而引起更严重的通货膨胀。⑥体制因素。由于体制不完善而引起的通货膨胀。
通货膨胀对经济发展有诸多不利影响，对社会再生产的顺利进行有破坏性作用，因此，一旦发生了通货膨胀，必须下决心及时治理。这种治理应该是多方面综合进行的。
（1）控制货币供应量。由于通货膨胀形成的直接原因是货币供应过多，因此，治理通货膨胀的一个最基本的对策就是控制货币供应量，使之与货币需求量相适应，稳定币值以稳定物价。而要控制货币供应量，必须实行适度从紧的货币政策，控制货币投放，保持适度的信贷规模，由中央银行运用各种货币政策工具灵活有效地调控货币信用总量，将货币供应量控制在与客观需求量相适应的水平上。（2）调节和控制社会总需求。治理通货膨胀仅仅控制货币供应量是不够的，还必须根据各次通货膨胀的深层原因对症下药。对于需求拉上型通货膨胀，调节和控制社会总需求是关键。各国对于社会总需求的调节和控制，主要是通过制定和实施正确的财政政策和货币政策来实现。在财政政策方面，主要是大力压缩财政支出，努力增加财政收入，坚持收支平衡，不搞赤字财政。在货币政策方面，主要采取紧缩信贷，控制货币投放，减少货币供应总量的措施。采用财政政策和货币政策相配合，综合治理通货膨胀，两条很重要的途径是：控制固定资产投资规模和控制消费过快增长，以此来实现控制社会总需求的目的。（3）增加商品的有效供给，调整经济结构。治理通货膨胀必须从两个方面同时人手：一方面控制总需求；另一方面增加总供给。二者不可偏废。若一味控制总需求而不着力于增加总供给，将影响经济增长，只能在低水平上实现均衡，最终可能因加大了治理通货膨胀的代价而前功尽弃。因此，在控制需求的同时，还必须增加商品的有效供给。一般来说，增加有效供给的主要手段是降低成本，减少消耗，提高经济效益，提高投人产出的比例，同时，调整产业和产品结构，支持短缺商品的生产。（4）医治通货膨胀的其他政策。除了控制需求，增加供给、调整结构之外，还有一些诸如限价、减税、指数化等其他的治理通货膨胀的政策。
总之，通货膨胀是一个十分复杂的经济现象，其产生的原因是多方面的，需要我们有针对性地根据原因采取不同的治理对策，对症下药。这种对症下药，并不是简单地根据原因分析一一对应，也不能机械僵化地照搬别人或自己以往的经验。而且对症下药也要以某一方案为主或优先，同时结合其他治理方案综合进行。也就是说，治理通货膨胀是一项系统工程，各治理方案相互配合才能取得理想的效果。

『贰』 经济学和金融学的区别

经济学和金融学的区别如下

1、研究的领域不同

经济学是一门研究人类行为及如内何将有限或者稀缺资源进行合理配容置的社会科学。

金融学从经济学分化出来的，是研究公司、个人、政府、与其他机构如何招募和投资资金的学科。

2、内容不同

金融学大致有两个方向，宏观层面的金融市场运行理论和微观层面的公司投资理论。

经济学的概念中就没有金融学的那么明显列出所学知识，金融学是经济学的一个分支。

3、就业方向不同

经济学业可以从事的行业会计学、财务、证券、期货、投资、营销、市场、银行、金融、老师等。

金融学可以在商业性质的银行，其中包括中国工商、建设、农业银行等四大行和招商等股份制商行、城市商业银行、外资银行驻国内分支机构，证券公司，含基金管理公司；上交所、深交所、期交所等。

『叁』 《韩非子》这本书简单介绍一下

韩非(约前280—前233)是韩国的贵族，“喜刑名法术之学”，后世称他为韩非子。他和李斯都是荀子的弟子。当时韩国很弱，常受邻国的欺凌，他多次向韩王提出富强的计策，但未被韩王采纳。韩非写了《孤愤》《五蠹》等一系列文章，这些作品后来集为《韩非子》一书。秦王嬴政读了韩非的文章，极为赞赏。公元前234年，韩非作为韩国的使臣来到秦国，上书秦王，劝其先伐赵而缓伐韩。李斯妒忌韩非的才能，与姚贾一道进谗加以陷害，韩非被迫服毒自杀。

韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”(《韩非子·五蠹》)，要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。

韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”(《韩非子·物权》)，国家的大权，要集中在君主(“圣人”)一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”(《韩非子·人主》)。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”(《韩非子·主道》)；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”(《韩非子·显学》)。韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”(《韩非子·问田》)，“以法为教”(《韩非子·五蠹》)。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。

『肆』 中华人民共和国宪法的原则

我国宪法的基本原则
（1）党的领导原则。中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，党的领导是人民当家作主的根本保证。 （2）人民主权原则。人民主权是指国家中绝大多数人拥有国家的最高权力。人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心。我国宪法体现了人民主权原则，强调国家的一切权力属于人民。 （3）人权保障原则。人权是指人作为人享有和应当享有的基本权利。2004年，我国宪法还将“国家尊重和保障人权”规定为一项基本原则，体现了对人权保障更加重视。 （4）法治原则。法治就是按照法律治理国家、管理社会、规范行为，是对人治的否定。我国宪法明确规定实行依法治国，建设社会主义法治国家。依法治国的基本格局是“科学立法、严格执法、公正司法、全民守法”。依法治国首先是依宪治国，同时国家的法律法规也应获得普遍的服从。 （5）民主集中制原则。我国宪法规定，中华人民共和国的国家机构实行民主集中制原则。国家权力统一由全国人民代表大会和地方各级人民代表大会行使，全国人民代表大会和地方各级人民代表大会由民主选举产生，对人民负责，受人民监督。广大人民的共同意志通过民主形式集中起来，并通过法定程序上升为国家意志。国家行政机关、审判机关、检察机关都由人民代表大会产生，对它负责，受它监督。

『伍』 社会交往的规则

别人请你吃饭一定要回请，

送人礼品一定要回礼

“礼尚往来”是人际交往最基本的规则。

之前我在文章里提到过一个案例，我的同学跟她一个朋友交往，每次都是她请客，对方是一毛不拔的主儿。

有一次同学替那位一毛不拔的主儿办事儿，轮到饭后买单的时候，对方却只字不提买单的事，环顾左右而言他，最终同学把单买了。

后来我给她建议：不要跟一个只知道占便宜，不懂得人际交往礼尚往来的人打交道。

按照现在生活水平，不像50年前，很多人还要饿肚子，绝大部分的人不说锦衣玉食，至少衣食无忧。

人际交往中，不是计较谁请的几顿饭，谁应该送一点儿礼品。

而是在乎一个人有没有感恩的心，是不是在乎一个人对他的好。

人与人交往，你敬我一尺，我敬你一丈，相互分享，相互感恩才能长久。

两个人的关系就好比天平，你来我往，才会处于平衡的状态。

当一方过度索取，却从来不回报的时候，友谊的小船说翻就翻。

千万不要做一个只懂得索取，不懂得回报的人，因为这是在打破人际关系的平衡。

份子钱一定要记住

年初一个姐妹结婚，因为参加婚礼的来宾有共同认识的人，我一向信奉“份子钱见人品”，因为想看看各个路人的人品底色，就问了姐妹，份子钱的情况。

后来姐妹有些生气略带伤感地说：“5年前参加一个友人的婚礼，当时我给了600块钱的份子钱，我的婚礼，他却只给了200。”

就这一次婚礼，通过份子钱就把交往的人看得透透彻彻。

对方还不知道他的200块钱，就把自己的人品出卖了。

从小母亲告诉我，别人送你的东西，包括份子钱，一定要记得清清楚楚，不要多拿别人一分，该还礼的时候只能多，不能少，这是做人的规矩。

不要越过你的伴侣，

跟他的同性好友走得太近

反之：不要越过你的姐妹或者哥儿们，跟她（他）的伴侣走得太近。

这两点是人际交往中的大忌。

《欢乐颂》中的曲筱绡好心又带有恶作剧，虽然帮助姐妹试探男友，但是没人领她的情。

跟姐妹的男友抛媚眼，或者跟伴侣的姐妹眉来眼去，都是在玩火自焚。

小心你的人际关系最后一地鸡毛。

不要经常向朋友抱怨

当你偶尔心情不痛快的时候，可以找人倾诉，但是不要逢人就抱怨自己的不幸。

不要当一个行走中的垃圾，抓住一个人就当你的垃圾桶。

前几天，一个友人告诉我他拉黑了朋友圈的一个人，我问：“你们没有相处好吗？他得罪你了？”

他回答：“没有，主要是对方经常在朋友圈抱怨，今天骂这个，明天骂那个。后天遇到一个不愉快的事情，总之好像每天抱怨自己多么不幸，真的有那么不幸吗？”

我们每个人每天或多或少都会遇到不顺利的事情，但是他能无限放大，把朋友圈当成他的垃圾桶，但是我不想当成垃圾桶，所以面对这样的人只有拉黑了。

记住：不要逢人就说自己的不幸，这是污染自己的朋友圈。

不要干涉传播朋友的隐私，

管住自己的嘴

“祸从口出”千百年一直是一个古训。

不传谣不造谣，不要把朋友的隐私当成茶余饭后谈资，肆意传播。

当你随便拿朋友的隐私传播，洋洋得意的时候，你就把自己推向了悬崖边上，没有人愿意跟一个出卖朋友，不忠诚的人成为朋友。

他们只会想，此人今天会出卖这个朋友，明天会不会出卖自己。

做人“不厚道”的帽子无形中，就这样被扣上了，从此你的朋友圈给你贴上“不厚道”的标签，谁敢跟一个不靠谱不厚道的人深交？

很多人不明白，在人际交往中，你的行为就是你的品牌，好与不好都是在你圈子里被定论。

人际交往中不打听、不干涉、不传播朋友隐私，是尊重别人，也是在保护你自己。

近君子，远小人，以和为贵

诸葛孔明《出师表》有这么一句名言“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。”

一句治国的名言，对待一个人处理人际关系同样适用。

我们会遇到形形色色的人，首先你得判断对方是小人还是君子，如果是小人宁愿暂时吃亏也不要与之计较，因为小人算计人是不择手段，明枪易躲暗箭难防。

『陆』 新形势下大学生怎样巩固意识形态主阵地

要大力推进建设社会主义核心价值体系：意识形态领域的斗争，本质上是社会主义价值体系与资本主义价值体系的斗争。建设社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质表现，也是加强意识形态工作的根本任务。要按照党的十七大要求，大力推进社会主义核心价值体系四个主要方面的建设。

多听知识分子的意见，特别是有重大影响的知识分子的意见，加强思想引导，主动提供服务。即使对那些有不同意见甚至发表过错误观点的知识分子，也要多做教育引导工作。

(6)下同治理理论扩展阅读：

注意事项：

除了制定正确的路线方针政策、关注民生和社会建设、给群众以看得见的物质利益以外，还必须注意思想文化和精神的力量，善于以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以优秀的作品鼓舞人，以崇高的精神塑造人，充分发挥意识形态工作引领人、教育人、激励人、鼓舞人的特殊功能，调动每一个社会成员的工作热情。

意识形态工作是动员和调动群众的重要武器，在新形势下应当坚持好、运用好，高度重视意识形态工作在动员调动群众中的重要价值。

『柒』 儒，法两家政治主张各是什么两种主张在目的上有何相似

历史上儒家学派 以“仁”为学说核心,以中庸辩证为思想方法,重血亲人伦,重现世事功,重实践理性,重道德修养.在天道观上,儒家宣扬“畏天命,畏圣人之言”,同时又对神灵崇拜作谈化处理,把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位.
在历史观上,它标榜“信而好古”,每每试图恢复“周公之礼”,将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命,同时亦不排斥对不符合时代潮流是礼俗政令加以适当的变通修改.
在修身治国方面,它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案,为巩固政教体制提供了切实可循的途径. 1、春秋时期：孔子是儒家学派的创始人,他是我国历史上影响最大的思想家和教育家.其思想主张包括：①仁,是孔子思想体系的核心.主张“仁者,爱人”“”己所不欲,勿施于人,主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系.②孔子维护周朝的“礼”,主张贵贱有“序”,这是他政治思想中的保守部分.③主张以德治民,反对苛政和任意刑杀,统治者要爱惜民力,取信于民,正身律己.④主张逐步改良,认为制度是不断损益变化的,历史是不断演进的.⑤有教无类、学思结合、老实、谦虚、时常复习等教育主张.孔子的思想后来成为我国封建社会的正统思想,儒家文化也成为我国传统文化最主要的部分.2、战国时期：①孟子：发展了孔子的学说,政治上主张施行仁政,并提出“民贵君轻”的思想.他主张“政在得民”,反对苛政,反对统治者“虐民”“暴民”.孟子主张给农民一定的土地,不侵犯农民的劳动时间,宽刑薄税.孟子主张性本善,认为生生下来就具有善性,善性是人所固有的道德品质.子在我国封建社会里,被统治者尊位“亚圣”地位仅次于孔子,对我国传统文化影响至深.②荀子：他具有唯物思想,认为自然有自己的规律,主张“制天命而用之”,即掌握自然的变化规律而利用它,造福人类.3、秦汉时期：①秦始皇施行焚书坑儒的政策,是对儒家思想的一次沉重打击.②董仲舒对儒学加以发展：他认为天和人息息相关,皇帝要依照天意办事；要用儒家思想统治天下,其他学说都要禁止,这样法令裁制度可以统一.他倡导的儒学的核心是“天人感应”“君权神授”；应当建立太学等学校,用儒家经典作为教育内容.③汉武帝时期,采纳董仲舒简仪,罢黜百家,独尊儒术,提倡“大一统”思想,儒学从此成为西汉的统治思想,也逐渐成为中国封建社会的正统思想.4、宋元时期（宋代理学）：①理学是以儒家思想为基础,吸收佛教和道教思想形成的新儒学.②南宋朱熹是理学发展的集大成者.他认为“理”是宇宙万物的本源,是第一性的；“气”只是构成宇宙万物材料,是第二性的.他把“天理”和“人欲”对立起来,认为人欲是一切罪恶的根源,因此提出“存天理,灭人欲”,这实际上是为封建等级制度辩护. 法家是战国时期的重要学派之一,创始人为韩非.因主张以法治国,「不别亲疏,不殊贵贱,一断于法」,故称之为法家.春秋时期,管仲、子产即是法家的先驱.战国初期,李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派.至战国末期,韩非综合商鞅的「法」、慎到的「势」和申不害的「术」,以集法家思想学说之大成.
这一学派,经济上主张废井田,重农抑商、奖励耕战；政治上主张废分封,设郡县,君主专制,仗势用术,以严刑峻法进行统治；思想和教育方面,则主张禁断诸子百家学说,以法为教,以吏为师.其学说为君主专制的大一统王朝的建立,提供了理论根据和行动方略.
韩非（公元前475年-公元前221年）中国战国时期韩国人,哲学家.法家学派创始人.
他和李斯都是荀子的弟子.当时韩国很弱,常受邻国的欺凌,他多次向韩王提出富强的计策,但未被韩王采纳.韩非写了《孤愤》《五蠹》等一系列文章,这些作品後来集为《韩非子》一书.秦王嬴政读了韩非的文章,极为赞赏.公元前234年,韩非作为韩国的使臣来到秦国,上书秦王,劝其先伐赵而缓伐韩.李斯妒忌韩非的才能,与姚贾一道进谗加以陷害,韩非被迫服毒自杀. 韩非注意研究历史,认为历史是不断发展进步的.他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”.因此他主张“不期修古,不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子?五蠹》）,要根据今天的实际来制定政策.他的历史观,为当时地主阶级的改革提供了理论根据.
韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践,提出了君主专制中央集权的理论.他主张“事在四方,要在中央；圣人执要,四方来效”（《韩非子 ? 物权》）,国家的大权,要集中在君主（“圣人”）一人手里,君主必须有权有势,才能治理天下,“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也”（《韩非子?人主》）.为此,君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族,“散其党”“夺其辅”（《韩非子 ? 主道》）；同时,选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”（《韩非子? 显学》）.韩非还主张改革和实行法治,要求“废先王之教”（《韩非子 ? 问田》）,“以法为教”（《韩非子?五蠹》）.他强调制定了“法”,就要严格执行,任何人也不能例外,做到“法不阿贵”“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”（《韩非子 ?有度》）.他还认为只有实行严刑重罚,人民才会顺从,社会才能安定,封建统治才能巩固.韩非的这些主张,反映了新兴封建地主阶级的利益和要求,为结束诸侯割据,建立统一的中央集权的封建国家,提供了理论依据.秦始皇统一中国後采取的许多政治措施,就是韩非理论的应用和发展. “先秦诸子中,儒家和法家是最有影响的学派,儒家对传统的“礼治”采取的是一种温良的‘损益’态度,提倡‘礼治’、‘德治’、‘人治’以反对当时的变革思潮和法家的‘法治’主张.法家对传统持一种激进的改革态度,以‘法治’的理论攻击儒家的学说.可以说在先秦诸子中,儒法两家的对立最为显著.” 总体来说在中国古代法律发展过程中,儒家和法家最具有影响力.先秦儒家的法律思想特别是经过董仲舒改造的封建正统的儒家法律思想,在汉以后近两千年中国封建社会中占据统治地位,并成为封建立法、司法的指导思想,之所以受到历代封建统治者所推崇是因为它为历代封建统治者提供了长治久安的理论和统治方法.而法家代表新兴地主阶级利益,主张“以法治国”,形成于战国中期,从这个中国古代法律总体来看,法家思想指导了古代法律制度的建立.“商鞅以《法经》为基础,在秦国变法过程中,制定了秦律,而秦律实为中国古代法律之宗,汉承秦制,直至清代,虽历代历朝不乏立法活动,但就法律的体系、篇目甚至一些条款大都可以追溯到秦律这个源头.”因此透过儒法两家从对立到融合的发展过程,可以形成一条对中国古代法律和法律思想发展比较清晰的脉络.
一．道德主义与功利主义—不同治世理论下的价值尺度
作为治世的指导思想,儒家的道德主义和法家的功利主义有着迥然不同的价值尺度.
1．先秦儒家是孔子创立的学派,孔子出生于有着“周礼尽在鲁矣”之说的鲁国.他对于周公极为崇拜,并企图通过改良周礼以济世.所以他运用道德的形式把“礼治”思想并入到自己的理论体系当中,建立起了儒家学说.
如果说道德是人们内在的感情判断,那么礼便是这种感情判断的外在表现,因此“德”和“礼”是互为表里的.儒家认为道德是高于一切的存在,孟子就曾经说过“生我所欲也,义亦我所欲也,如果二者不可兼得,舍生而取义者也” .这里所谓的“义”即是道德原则,而“义”的内容就是“仁”,“仁”即是要求人们作到“孝悌”和“忠恕”.在这种思想指挥下,儒家认为“仁”是人的天性,“善”是人的本性,即所谓的“性善论”.至此儒家道德尺度下的理想社会模式就是“君君、臣臣、父父、子子.”在这样的社会中,君有君的威严,臣有臣的本分,父有父的关爱,子有子的忠孝,君主运用道德为天下作出表率,高贵者、尊长者都会受到尊重,卑贱者、幼弱者也能得到照顾,人人都遵守本分,每个人都能在社会中找到相适应的位置,社会和国家自然会安定祥和,天下也就达到了大治.
2．与儒家不同,法家具有明显的功利主义色彩,作为法家学说的集大成者韩非更是一个纯粹的功利主义者.在人性方面他认为功利是人的本性,人的行为都是以追求利益为目标的,甚至古代圣贤也不例外,尧舜禹之所以会禅位给后人,只不过是因为在上古的时候天子并没有极大的特权,非但没有比其他人获得更大的利益,相反更要付出更多的辛劳,付出要远远多于所得到的,所以他们的禅让只不过是人性上趋利避害的正常反映,并不是什么“仁”、“义”的体现.既然人与人之间的关系不过就是利益的关系,那么追逐利益就是合理的、正当的.同时这种“好利恶害”的人之本性是无法改变的,是没有办法进行教化的,因此只能加以利用而以之治世,而利用人性的“好利恶害”的最佳手段就莫过于刑罚.
人人生而就对于利有着深切的渴望,那么在社会中就反映在普通百姓对于财富、利益的渴求,君王对天下霸权的期待,所以法家的社会理想境界就应该是国富民强、繁荣昌盛,不仅仅百姓要丰衣足食,国家更要有辽阔的疆域和霸主的地位,而这与儒家的人人恪守本分、“仁者爱人”的思想就有了对立和冲突.
二．德治仁政与奉法而治—不同治世理论下的施政方针
儒家的道德主义与法家的功利主义反映到具体的施政方针上就产生了与之相对应的德治仁政与奉法而治二种不同的政治方针和统治原则.
1．儒家坚持认为以道德为主导的礼乐教化是最好的治世之道,“德治仁政”作为先秦儒家法律思想的核心内容显然继承了西周的“明德慎罚”思想,反对统治者“以力服人”的霸道和严刑峻法,主张兴教化实行“以理服人”的王道.之所以反对“以力服人”和严刑峻法在于孔子认为“道之以政,齐之以刑,民勉而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格.”这里孔子认为刑罚有其治标不治本的先天缺陷,刑罚只能使民众畏法而不敢妄动却不能使人心服,这种情况下可以避免人民犯罪但是却没有羞耻之心,只有用礼与道德去感化人民,人民才会因有羞耻之心而不去犯罪.儒家之所以认为“德治”优于“法治”就在于法律是无可奈何时不得不采用的手段,是消极和被动的.
在儒家的“德治仁政”方针的施行过程中,“法先王”是最为突出的一个特征.儒家倡导以道德为先,遵从古代先贤哲人,凡事从圣人那里寻求依据,在圣贤情节之下“言必称尧舜”.因此儒家的为政之道更多的是依靠榜样的垂范作用,孔子推崇的“德政”就是以圣贤为楷模,国君身体力行通过“以理服人”的道德感化来使民众依从.从总体上看这是一条自上而下的上行下效之策.
2．与儒家不同的是法家更多地强调施政方针与时代变化和社会发展相适应,法家对社会发展持有肯定、乐观的态度.“法家认为：社会的一切发展与变化都是必然的、合理的、不可逆转的.”因此他们主张君主应当因时制宜不断变法,随着时代和社会情况的不断变化及时更正统治方针,也就是与儒家“法先王”想对应的“法后王”.
韩非认为人性是趋利而畏害的,因此通过制定和实施法律来应对各种事物是一种行之有效的手段.实行法治可以巩固君主的统治地位,更可以威慑天下使民众不敢以身试法而各安其位、遵从本分,从而达到民富国强、开拓疆域的抱负.在治理国家的过程中法由于其本身的方便、快捷、稳定和有效,无不代表了法家的功利主义理论.同时由于法家认为人与人之间的关系惟一利字之所在,所以君主和臣民之间的关系也就是一种简单的利益关系,君主依靠臣下来统御天下、开疆拓土,臣下依靠君主来获得封赏、权力和富足生活,双方只是靠利益维系而不存在“义”,这样儒家所推行的仁义教化和道德感化也就失去了赖以存在的基础,而要维系整个社会生活的有序运转,“法”就是不二的选择.
同样由于人与人之间充满着追求利益的弱肉强食,那么就像拥有锋利爪牙的老虎才能制服犬狗一样,君主要治理天下就必须拥有一件有效的武器这就是“法、术、势”.“法即国家颁布的法律,术是君主隐藏不宣的权术,势即君主高高在上的威势.”这三者紧密配合并由君主牢牢掌握刑罚和恩赏并重的手段推行法治,最终达到法家“奉法而治”的政治理念.
三．尊卑等级与平等废私—不同治世理论下的治理原则
无论儒家亦或是法家在其创造流派学说的过程中无一例外的要维护君主的地位,巩固君主的统治,但在对于君主以外的其他人的治理原则上儒家与法家有着根本的区别.
1．儒家的渊源来自于西周的“礼”,“礼”强调的是宗法等级制度和宗法血缘关系,因此儒家的政治主张也就自然而然地带有浓厚的宗法等级色彩,反映到政治方面就是要视人们的地位尊卑和血缘亲疏来确定不同的对待方式.在儒家的理论中尊长者拥有远超他人的特权,这种等级特权是天经地义的.儒家认为人有尊卑、智愚、贤不肖的不同,其大力宣扬的“三纲五常、长幼有序、尊卑有别”无一不是这种观点的体现.因此在儒家的治世思想中人人都要遵守本分,由上位者制定规则、发号施令,普通百姓只能顺从依附而没有丝毫参与和质疑的权利,也就是“社会应该有分工,应该有尊卑、贵贱的等级,这就是他们把人分为君子小人,劳心劳力的根据” ,从本质上讲儒家推行的是一种愚民政策.
同时在政策的施行过程中由于继承了大量“礼”的思想,尊卑等级的差别更加明显,所谓“刑不上大夫,礼不下庶人”无疑就是最好的证明.虽然在儒家理论中也要求君主体恤臣民,父家长要善待子女,但从程度上讲与要求臣民的忠和子女的孝是不可同日而语的.这种差别势必造成在国家治理上的偏废和不公,对此儒家坚信通过道德的方式使可以化解的,起码可以使民众安于现状从而维护君主的统治,不致破坏社会存在的基石.
2．法家诞生于一个“礼崩乐坏”的时期,这个时候“礼”在面对诸侯国的互相征伐和动荡的社会局势时就逐渐显得力不从心,法家顺应形势推行“奉法而治”的方针,采用一种强势的手段来统御民众,通过严刑峻法来贯彻君主的意图.如何维护法律的权威使之在民众心目中树立一个不容侵犯的形象是法家需要解决的问题.韩非的法治就强调法律面前人人平等、有罪必罚,即使王公亲贵也不例外.当然韩非的法治不同于我们今时今日的法制,在当时的社会条件下也不可能作到真正的人人平等但是法家毕竟主张在国家治理过程中应当依法行事,不受特权尊卑的影响,强调推行法治必须一视同仁,依法赏罚、量才录用、论功行赏.这也在一定程度上要求君主不要以自己的好恶来治理国家.
尽管在政治生活中法家也要求人们不做超出自己本分的事情,但是对于渎职者和越权者一样要受到惩罚,这就是整个社会处于一种既不懈怠也不妄为的状态,比之儒家的愚民政策来说还是具备其自身一些积极意义的.
虽然儒家和法家思想相互对立,但从中国古代历史的整体上看历代统治者大多标榜自己走的是儒家路线、以德治国,而实际上都采用了法家的法治方法来治理社会,之所以出现这种情况主要是中国号称礼仪之邦,喜于道德而恶于刑罚乃至忌谈法律,以德治国会博得圣主贤君的美誉,以法治国大多只能获得残暴不仁的恶名,当然这与法家大力推行严刑峻法也不无关系,法律过苛过严有时只会适得其反.事实上中国古代治世理论是道德和法律相互融合、互为补充的过程,双方各有各的作用与功能,通过对儒家和法家思想的比较可以客观、全面地把握儒家和法家在历史发展进程中的功过是非.

『捌』 学习行政管理专业是一种怎样的体验

作为一名人大在读的行政管理专业的大二学生，我简要地谈一下读行政管理专业的感受。

中国人民大学的公共管理学院下设三个学科，行政管理是其中之一。从分专业开始，我们学习的课程不仅包括包含全校共同课程，还包括专业必修课程与选修课程，开设《统计学》、《行政法》、《公共组织与管理》、《公共部门人力资源管理》、《公共管理的宪政基础》等专业课程。通过大学两年的学习，我大概对行政管理的相关内容有了一个粗略的了解。

『玖』 法制与法治有什么区别和联系

法制与法治的区别和联系
法制和法治是既有区别又有联系的两个概念，不容混淆。二者的主要区别在于：
1、法制是法律制度的简称，属于制度的范畴，是一种实际存在的东西；而法治是法律统治的简称，是一种治国原则和方法，是相对于“人治”而言的，是对法制这种实际存在东西的完善和改造。
2、法制的产生和发展与所有国家直接相联系，在任何国家都存在法制；而法治的产生和发展却不与所有国家直接相联系，只在民主制国家才存在法治。
3、法制的基本要求是各项工作都法律化、制度化，并做到有法可依、有法必依、执法必严、违法必究；而法治的基本要求是严格依法办事，法律在各种社会调整措施中具有至上性、权威性和强制性，不是当权者的任性。
4、实行法制的主要标志，是一个国家从立法、执法、司法、守法到法律监督等方面，都有比较完备的法律和制度；而实行法治的主要标志，是一个国家的任何机关、团体和个人，包括国家最高领导人在内，都严格遵守法律和依法办事。
二者的联系在于：法制是法治的基础和前提条件，要实行法治，必须具有完备的法制；法治是法制的立足点和归宿，法制的发展前途必然是最终实现法治。

法制与法治的区别
“法制”与“法治”是我们日常社会生活中常见的两个词，人们有时甚至不加区分地使用。实际上，“法制”与“法治”是有一定内在联系但内涵并不完全相同的两个词。“法制”与“法治”都是法律文化中的重要内容，都是人类文明发展到一定阶段的产物。其中，“法制”是法律制度的简称，“法治”则是一种与“人治”相对应的治理社会的理论、原则、理念和方法。简而言之，法制是一种社会制度，属于法律文化中的器物层面；法治是一种社会意识，属于法律文化中的观念层面。与乡规民约、民俗风情、伦理道德等非正式的社会规范相比，法制是一种正式的、相对稳定的、制度化的社会规范。法治与人治则是相对立的两种法律文化，前者的核心是强调社会治理规则（主要是法律形式的规则）的普适性、稳定性和权威性；后者的核心是强调社会治理主体的自觉性、能动性和权变性。虽然法律也是由人来制定的，而且法治也不排斥人的能动性，但从法律的制定、执行到修改都必须按照法律本身制定的规则，人的能动性只能在法律规定的范围内发挥作用，而不能超越法律，这正是法治内在的本质要求。
法治与人治这两种治理社会的理念曾经在古希腊同时并存。柏拉图曾经热烈主张的“贤人政治”实际上就是人治。他的基本立场是人治优于法治。他认为，如果一个国家的统治者不是哲学家，则法治要比人治好。然而法治只能称为“第二等好的”的政治，终究不如贤人政治好。亚里士多德在批评柏拉图的人治论的基础上建立起法治论。他明确指出：“法治应当优于一人之治”。应当说，西方社会的法治传统发轫于亚里士多德的法治论。不过，在亚里士多德所处的奴隶社会里的法治和现代西方社会的法治显然不是一回事，奴隶连人身自由都没有，更遑论在法律面前与奴隶主平等了。根据英国法学家戴雪对于法治的经典定义，法治包括以下三个方面的内容：“第一，法律具有超越也包括政府的广泛裁量权在内的任何专制权力的至高无上的权威；第二，任何公民都必须服从在一般法院里实施的国家一般法律；第三，权力不是建立在抽象的宪法性文件上，而是建立在法院的实际判决上。”显然，这样的法治只能是启蒙运动以来逐渐形成的。
在法律产生之前，当然也就没有法制，更不会有法治，调节、制约人们社会行为的是风俗习惯、伦理道德，这样的社会只能是人治社会。只有在人类文明发展到一定阶段之后，尤其是国家出现之后，法律才产生。但是，法制的产生，并不意味着法治的诞生。作为一种社会制度，法制并不必然地排斥人治，法制既可以与法治相结合，也可以与人治相结合。当法制与人治相结合时，法律权威是第二位的，政府权威（在封建社会就是皇权）是第一位的，法律制度是为人治理念服务的。在那里，调节国家行为的主要是政府权威，调节民间行为的主要是道德权威，法律权威只是起一种补充和辅助的作用。当法制与法治相结合时，法律权威是第一位的，是一种超越所有权威，包括政府权威、道德权威在内的社会权威，法律成了所有社会群体、社会个人的行为准则。在那里，政府权威源于法律权威，服从法律权威，道德权威只是起一种补充和辅助的作用。在法治社会里，法律权威源于大多数社会成员对法律的“合法性”的认同。所谓合法性，是指人们对法律或规则或制度的一种态度，是对有关规则的产生或有关规则制定者及其权威的判断。正如英国法学家阿蒂亚所说的那样，“只有当人们认为有某种道义上的义务遵守法律时，人们才有可能遵守法律。”所以，法治社会不仅是法治意识与法律制度相结合的产物，往往也是与民主制度相结合的产物

『拾』 儒家和道家的共同点是

以孔孟为代表的儒家学派和以老庄为代表的道家学派的哲学观共同奠定了了中国哲学发展的基础。从他们的基本思想来看，儒道两家是两种对立的两大思想体系,其实在具体表象对立的背后，儒道两家有着内在的联系，也正是这一共同点，它们才能最终决定中国哲学的基本走向。儒道之哲学观与其美学观是一体的，哲学上的沟通自然会在美学上得以体现。本文试图通过对儒道两家的美学观进行比较来阐明它们的一致性。

成复旺在《中国古代的人学与美学》中系统地论述了宗法社会本位论的儒家与宇宙自然本位论的道家的人学与美学思想。

成先生用“超越自然”与“超越自我”来论述了审美之“超越自然”必然会对人的主体性的召唤去改造客观世界与“超越自我”诉求于人的内心自由去改造主观世界的两种走向，前者是趋向与实践，后者则趋向于道德。

按照成先生的这种看法，儒家和道家同样都是“超越自我”来获得自身的存在的意义的，共同指向道德层面，这正是儒道两家统一性所在。

在论述儒家的美学时，成先生首先认为儒学就是人学。他从孟子的“人性善”论与荀子的“人性恶”论正反两面论证儒家提倡“仁”的必要性、可能性和把“仁”确定为儒家思想的核心的合理性，把儒家的作用定位于“以道德属性为本就是以社会理性为本，以人的自我约束为本。”接着，他儒家的人格归纳为“克己复礼”与“用行舍藏”，来实现道德的自我约束。儒家的人学落实到美学时，成先生认为儒家的美学本质在于义理，美不在物，在乎人，在乎人的精神，在乎人内在的伦理道德人格。美的功能在于成德。美是一种主体伦理人格的外在实践的表现和内涵。

儒家美学在是一种善的美学，美的具体表现尽在善。善在于“仁”。“克己”的目的在于“复礼”，“行”是为善而“用”，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，诗、礼、乐仅仅是一种手段，美不在这些内容，而在其背后的道德伦理结构。“美者，声容之盛；善者，美之实也。”（朱熹《四书集注》）儒家是一种社会伦理的集体精神的代表，它是一种社会理性的文化产物。它是“超越自我”、对人的个体感性的的一种身心约束，对人的极大的否定来达到儒家的伦理道德规范。

在论述道家的美学时，成先生是针对儒家的美学观而出的。首先他就以“人貌天虚”来概括了道学观，他认为道家通过“对人的否定”（否定仁义，否定文化，否定人的依据）来彻底否定儒家的人学。道家否定了一切之后，必然有自己的一种新的诉求。道家回归“天地之境”和“天地之人”。在美学上体现为“道之为物，唯恍唯惚”的美学境界，也是一种的“体验”美学境界，表现为“淡然无极而众美从之”的审美理想。从而建立起了道家的美学体系。它的“三弃三绝”、“见素抱扑，少私寡欲”，就在于回归自然，“涤除玄鉴”达到无意识状态，顺应天道，“无为而无不为”。道家之美在于“无为”、“自然”，顺天道即为美，自由即为美。有为，有物，有人，有思，有言，都不为美，所谓“大象无形，大音希声，道隐无名”。

儒家美学之“克己复礼”与“用行舍藏”的实用美学是通过对人个体感性的克制来维护其社会实践的可能性的，以达到一种和谐的美学理想。道家之美学通过否定人的一切，也就是克服人的一切来达到一种“吾丧我”的“天道”美学理想。他们的最终归属都是一种极端理想的自由王国。儒家与道家理想都是为现实寻求一种出路，结果是殊途同归，同归于对个体感性的排挤，对“人之为人”的否定。儒家把人定义为“仁”，道家把人定义为“自然”。前者，用伦理道德来否定真实的人，后者，把人纳入到自然中去，否定人的本质属性