孔子怎麼堅守政治

Ⅰ 孔子 政治

孔子的政治思想主體是仁禮學說，仁與禮是孔子政治思想的核心范疇
1、關於仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人們把尊親敬長、愛及民眾，忠於君主和儀文美德都稱為仁。孔子繼承了前人的觀念，並且把它發展成為系統的仁說。
什麼是仁？孔子在《論語》提到仁有一百餘處，涵義甚廣，但其基本涵義有二：一是愛人。他的弟子樊遲問孔子什麼是仁，孔子問答說："愛人"。《說文》有個解釋："仁，親也，從二人"，甚合孔子思想。仁，就是人與人的關系，要友善相親，相互幫助。愛有差等。按孟子的說法是："親親而仁民，仁民而愛物"。是先愛自己的親，然後普及到民，再推廣到物；是先已後人，先內後外，既有次第又有厚薄。這是一種從人"自然本性"出發的"仁愛差別"。
2、關於禮
仁的第二個涵義是克己復禮。在答復弟子顏淵時，孔子說："克己復禮為仁"（《顏淵》）。"克己"是自覺地約束自己。"復禮"是一切言行要納於禮。這里強調的是人的道德自覺，人們通過克制自己，達到自覺守禮的境界，達到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。"視聽言動都合於禮，這也就是仁的境界。
"禮"也是一個古老的概念，周公就制定周禮。不過，孔子則是從多方面進行論述的第一人。什麼是禮？禮的含義包括兩個方面：一是屬於根本政治制度方面的規定。《左傳》隱公十一年載："禮，務國家、定社稷，序人民，利後嗣者也。"這是說，禮是治理和安定國家，鞏固國家的制度和維護社會所需要的秩序。孔子又說禮是"王之大經也"（《左傳》昭公十五年），是進行統治的根本法規，治國之綱。因此，"壞國喪家亡人必失去其禮"（<禮記·禮運））。丟掉了禮，就要失去一切。可見孔子這里說的"禮"實際是"社會秩序和社會制度"。二是禮儀上的規定，就是有關朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚喪嫁娶，侍人接物到生活細節，按不同等級、身分，都有不同的禮儀規定，這叫"儀"。這里的"儀"實際是"社會秩序和社會制度"的具體形式。
孔子認為：禮和儀又是統一的，禮是根本的，儀是從屬的，儀是禮的"節文"或形式，或者說儀是用行動規范和禮節的形式來鞏固和體現社會的秩序和制度。因此，禮的實現既靠強制的力量，又靠習俗力量，是內外結合，所以禮又和樂相連。孔子，"克已復禮"實際上是主張建立如周朝一樣的"禮儀社會"，即"秩序和制度社會"。
孔子主張禮仁結合，納仁於禮，用仁來充實禮。這是孔子的創新。"關於禮仁關系，他認為，仁是禮的內在精神，禮是仁的表現形式。仁是禮的最高境界，禮是實現仁的途徑。就仁和禮的本質來說，仁，歸根到底，反映的是根源於血緣關系的人與人之間的仁愛關系；禮，主要是規范社會的政治秩序和制度。孔子的思想體系中，注重仁和禮的結合，實質上是注重了人道與政治的結合，從而對周禮作了重大的修改。仁與禮並不矛盾，因為仁是內容，禮是形式，二者的結合，才是一種制度的完善。
3、關於德治主張
同孔子的仁說和禮說相聯系，在治國的方略上，他主張"為政以德"，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫"德治"或"禮治"。這種方略把德、禮施之於民，實際上已打破了傳統的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。
實行德治的具體辦法：
1）重教化，輕刑罰。孔子認為要治理好一個國家，必須在滿足百姓生活富裕的基礎上，加強教化。在禮刑問題上，孔子主張禮教是根本的，不得已而用刑，必須慎用。認為寬猛相濟，政事才會諧和。寬猛結合，就是文武兩手並用，德治與刑治都要。
2）反對過度榨取，主張"使民也義"。義者，宜也，就是役使老百姓不要過分，要適宜。
孔子看到了當時兩極分化、貧富懸殊過大的現實，認為這是造成社會不安、國家顛覆的基本因素，因而提出來平均主義的經濟主張。他說："有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。"（《季氏》）
3）為政需正己。孔子認為要治國正人，必先正已，正己才能正人。他說："其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。"（《子路》）所以孔子主張統治者一定要是德高望重、身體力行的"君子"，這樣，為政者起表率作用，就會上行下效，自然就會政通民和國家得治。孔子對為政者提出一定的道德水平要求。
4）舉賢才。與孔子的德治思想相聯系，他認為國君要治平天下，就必須舉賢任能，發現和提拔優秀人才，參與國事。關於賢才的標准，孔子認為應該是"志於道，據於德，依於仁，游於藝。"（《述而》）就是要有政治理想和奮斗目標，要依據仁的精神和擁有高尚的品德，還要能善於憫熟地運用業務知識和技能。簡言之，賢才就是要有理想、有道德、有知識和治國才能。這是一個德才兼備標准。

孔子的仁說，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恆的主題，對於任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。

資料來源：摘自張永東《先秦儒家政治思想新評》

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孔子不僅以其倫理道德思想著稱於世，而且，他的政治思想也具有獨到之處。以往，有些學者認為，孔子的政治思想是保守的，但孔子並不保守，其呼籲「克己復禮」、稱贊周禮「文哉」、盼與周公夢中相見等，只是他推動社會前進的一種特殊方式。

在孔子時代，國民政治觀念在諸子中普遍存在。所謂國民政治，簡單地說就是打破貴族政治壟斷。當時，春秋諸侯國的內政由許多大家族壟斷。而國民政治思想反對壟斷，主張刑無等級，法無貴賤，黜陟開放。孔子順應了這種趨勢，主張用人應該更器重「先進於禮樂」的「野人」。他的弟子中，絕大多數都是窮困潦倒的下層人子弟。需要注意的是，孔子的角度不同於別人。他培養和鼓勵下層弟子發奮好學，苦心修養，樂以忘憂，而不像法墨兩家那樣指責人主不慧、環境不公，把升遷的希望多寄託在他人身上。在孔子的鼓勵下，子路敢稱治「千乘之國」；冉求稱能治「方六七十，如五六十」的小國；公西赤雖自謙，不敢稱為一國之宰，但也給自己安了個為祭祖禮儀做贊禮的重要角色。子貢憑「貨殖」本事遊走列國，聲望不下諸侯。孔子以這種國民政治意識傳及後世，無數平民書生自我砥礪，不懼權貴、敢斗惡勢力，以天下為己任。所以說，孔子所追求的不僅僅是等級開放，更要求知識分子們主動承擔起改造世界的責任。

孔子的國民政治思想以保護人為基點，首先關注人的生命與生存。「廄焚。子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬」。「始作俑者，其無後乎？」孔子十分同情百姓，反對統治者的橫征暴斂。季康子患盜，孔子曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊」。在對待民眾的態度上，法家以待狗馬禽獸之心態引導民眾的物質慾望為君所用，孔子則敬民如神，「出門如見大賓，使民如承大祭」，強調「教之」。更需注意的是，在關心人的生命和生存的基礎上，孔子進一步強調人的尊嚴，關注人格的培育，提出「道之以德，齊之以禮，有恥且格」。他主張「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」由上可見，僅僅打破等級封閉，還不能作為政治上進步與落後的最後標准，還要看怎樣打破，是在人的價值的肯定與提高中打破，還是以退化與落後為代價打破。孔子的思想屬於前者，所以孔子的國民政治思想層次更高一疇。

誠然，從形態上看孔子的表現似乎有點保守，對等級的開放表現不夠激進。但他側重於人的精神的開放、人格的開放，把精神、人格與身份、財富分開，只以個人的修養論高下，其內涵、角度、層次及其對社會的推動作用，應當說大大超越他人。對周禮等級制，孔子也有實質性的削弱。周禮雖為道德而設，但道德寓於特權之中，貴族們以彼此尊重特權為守道德。孔子凸現周禮中的道德層次，用人格平等的道德代替人格不平等的道德。他強調等級中的高低上下只是角色不同，無人格上的貴賤，並且主張君主在道德關系中履行義務更應該主動，「政者正也，子率以正，孰敢不正」。孔子雖然沒有提出廢除特權，但其強調的人格平等精神，為從根本上消除特權打開方便之門。孟子後來能說「途之人可以為堯舜」，並以一介儒生，不顧人主之尊，敢對諸侯王「色勃然」、辭鋒激烈，無疑是受到孔子精神的感染。

孔子對舊等級不僅僅是削弱，更有新的建設主張。他主張在傳統君臣父子框架之外，另設精神境界等級。「君子喻於義，小人喻於利」。「君子上達，小人下達」。「君子求諸己，小人求諸人」。這里，「君子」、「小人」是不同等級，但這等級卻與血緣、官品無關。「君子」者不必是貴族、高官，「小人」者未必是貧寒無勢的百姓，一切以道德修養水平為准。孔子精神等級的設立，沖擊了舊的等級框架，為平民的自尊自信提供了理論根據。如此看來，孔子不但不保守，而且有一定的超前性。

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孔子的政治思想在中國封建社會中有重大的影響.孔子的政治思想主要表現為以"仁"、"禮"為中心內容的規范和治術,突出道德在政治統治中的作用.孔子所表達的政治理想是美好的,但提出的規范和治術均不切合實際,無實用價值.其要害在於孔子對人的行為規律缺乏基本的認識,其政治學說遂成為無的之矢

Ⅱ 孔子的政治理想為什麼不能實現呢

孔子的思想對封建統治階級禁錮人們思想有利.

Ⅲ 孔子在政治和軍事的措施

孔子是政治家。向東多次打敗齊國，孔子學生樊遲任軍事統帥（衛靈公問樊內遲的軍事是向誰容學的，他說是向孔子學的）。在考察當時魯國國內，人民知禮，市場有秩序，經濟富裕。齊魯夾谷會盟，孔子大展外交雄才，二次上台階，退了軍士，殺了萊人。

Ⅳ 如何理解材料一中孔子對當時實際政治

我認為，孔子的失敗源於其政治思想及政治行為能力上存在著重大「缺陷」，下面我就從政治思想和政治行為兩個方面來具體分析一下這種缺陷是什麼？又是如何導致其政治失敗的。
在孔子的政治思想體系中，出發點是「恕」，目標是「仁」，具體實現手段是「禮」，政治劃線的標準是「君子」與「小人」。這些概念全部產生於他的經驗理性，因而，彼此之間是分散、孤立的，沒有考慮到是否有內在的邏輯聯系。一旦進入實際的政治體系，這些概念之間便會產生不可避免的矛盾沖突。
所謂「恕」，即指推己及人，用現代的語言來講就是基於個人經驗直覺上的推理思維方式，這種思維方式絕對忠實於自己的心理感受，感覺到痛苦就說痛苦，感覺到快樂就說快樂。由此推及到別人，讓自己痛苦的事兒，一定也會讓別人痛苦，讓自己快樂的事也就一定會讓別人快樂，因此，令自己痛苦的事，自己不願接受，就不能強迫別人接受；令自己快樂的事，也應允許別人去做，讓別人也獲得快樂。用孔子的原話說就是：「已所不欲，勿施於人」「夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。」孔子畢生堅持這種思維方式，認為這是自己唯一貫徹始終的原則，所謂「吾道一以貫之……忠恕而已矣」。應該說，這是一個很偉大的個人道德原則，它為道德提供了非常真實、直接、可感的存在基礎，是孔子解釋「仁」的重要根據，也是孔子決定自己行為的重要根據。
但是，「恕」有它的局限性，畢竟，它只是基於個人經驗直覺的一種最簡單的原始性的感受和判斷，這種思維當然帶有理性的色彩，但充其量，只是一種個人的理性，而不是公共理性，一旦進入公共關系領域，它的局限性就充分暴露出來了。而政治，正是一種公共關系體系，是一群人的結合，一群人為了某種目的，在某種條件和動力驅動之下，組織起一個群體，如國家、政黨等，才會發生政治，照孫中山先生的解釋，「政」就是眾人之事，「治」就是管理眾人之事。
群體一旦形成，便具有獨立的意義，是獨立於每一個個人之外的實體，因此，任何政治哲學家的首要問題，就是明確個人與群體的關系。個人道德原則和群體的道德原則是不同的東西，群體的道德原則不是個人道德原則的疊加或放大，而是獨立於個人道德原則之外的獨立的東西。孔子囿於他的具像化的經驗理性思維方式，沒有將人群抽象成獨立實體的能力，因而，想像不出群體所具有的獨立的道德原則。他完全是按照一個個具象的單個人的簡單擴展來理解人群的公共關系的，這種擴展最直觀的表現就是血緣關系。因此，在孔子的思想視野中，一切政治關系只不過是放大了的血緣關系，人群的組織原則是基於血緣紐帶的、自然感情之上的倫理原則。他從最基本的父子關系出發來構建政治關系，父親愛兒子，養育了兒子，對兒子有慈愛之情，兒子就應孝順父親，有報恩之情，所謂「父慈子孝」。按西周封建制的傳統，天子和諸候、諸侯和大臣之間大多也是由父子關系開始的，國君大臣本來就是父子關系，所以，國君應該「仁」，臣子應該「忠」。他所說的政治秩序「君君、臣臣、父父、子子」，其實就是一種經驗直觀下的自然秩序。這種秩序在血緣紐帶強大、或人群基本上在一個狹小的血緣體系內的組合時或許還能存在，一旦人群的規模範圍突破了原血緣的局限，例如是不同血緣的家族組成的國家或部落，那麼血緣帶來的感情馬上就淡漠了，真正起作用的是超於血緣之上的共同價值和共同利益。這時，每個人就不能只從個人的經驗直覺出發，而是必須同時兼顧群體這個抽象實體的原則。只有尊重群體的原則，個人才能在群體中存在；或者反過來說，只有個人有了公共性的概念，才能把個人組成有秩序的群體。個人如果僅是誠實地遵從自己的個人意志，那麼就根本無法組織起有序的政治群體。假設有兩個人，都知道當國君是件好事，都想當國君，可國君的位子只有一個，按孔子的「已欲立立人，已欲達達人」的原則，要麼兩個人都當，要麼兩個人都不當，推而廣之，要麼人人都是國君，要麼人人都不是國君，無論哪種結局，都是無政府狀態！人都成了單個的人，群體沒有了，還有什麼政治？這不只是邏輯上的推論，而且有經驗史實為證。互相辭讓，都不做國君的，有孔子常推崇的伯夷、叔齊的故事；互相爭奪君位，導致政治不穩定的就更多了，孔子親身經歷的衛國蒯聵與其子輒的爭斗就是例子。就是因為他們的都存在著共同的感受和願望，如果都不想當國君，按照「恕」道，也不能強迫別人當國君，那麼君位只好空著，實際出現的是權力真空和無政府狀態；如果都想當國君，按照「恕」「道」，也沒理由不讓別人當國君，「已欲立而立人」嘛，兩人都當國君，國家出現多個權力中心，實際上也將進入混亂的無政府狀態。由於「恕」道本身存在著這種邏輯矛盾，所以，不能為任何政治體系所實際接受就不足為奇了。
正如「相」論在蘇格拉底思想中的地位一樣，「恕」道是孔子思想中最重要、最基礎的概念，其它一切看法，都是由此而衍生出來的。他自己也充分認識到了這一點，多次說過，「恕」是他一以貫之的原則。這個概念最核心的含義是兩點：第一，一切知識均由自己的經驗直覺而產生；第二，別人的經驗直覺應和自己的一樣，因此，應得出和自己一樣的判斷。這種思維方法在分析事物時，不區分觀察主體的差異，看到的客體也只是一個個不相關聯的具象個體，而不是由個體間某些共同的屬性形成的抽象實體，在他的頭腦中形成的只是「殊相」，而非「共相」。孔子也給事物下定義，但他下定義的方法是對一個個具象個體的描摹，而不是對經驗觀察中無法映射成具象的某種共性的抽象。他從來不像蘇格拉底那樣想問題，蘇格拉底一生追求的就是「共相」的存在問題，他的「相論」就是認為任何事物在現象的背後，有一個起決定性作用的、抽象的實體「相」，這個抽象的實體才是事物的真正實體。孔子是完全排斥這種思維方法的，他從來沒有超越現象界，也從不具有構建抽象概念的能力。打個不太恰當的比方，當你問他何謂杯子時，他會用照相機把每一個具體的杯子拍下來，一個一個指給你看：這個是杯子，那個也是杯子……，他不會在電腦上用了3D軟體做出一個杯子的「型」即模具，描述出這個「型」的特點，然後告訴你的是符合這個「型」的特徵的所有容器都是「杯子」。他的大腦類似一個照相機，而不是可以構建抽象模型的電腦。
我們已經看到了，按照這種經驗直覺的思維方式，他的「恕」道在構建人類政治群體方面發生的自我矛盾和破壞性後果，再觀察下去，我們還會看到在其它一切領域中出現的類似的問題。
比如，關於「仁」，這是孔子孜孜追求的政治目標。可是何謂「仁」，他卻沒有抽象出一個可供公眾把握的概念。有學者統計，在《論語》中，孔子提到「仁」的地方有109處，但幾乎處處都不一樣，如「仁者愛人」、「巧言令色，鮮矣仁」、「唯仁者能好人，能惡人」……等等，不一而論。「仁」可能是同情心，有愛心的意思，可能是厚道誠實的意思，可能是有判斷好壞人的能力的意思；還可能是建立政治功績的意思，這些意思有時在現象界都是互相矛盾的。由於把握不住共性，他的弟子們經常就同一個事情與他做出不同的判斷， 判斷的標准只能存在於他心裡，只能由他自己知曉。他的確也只忠實於自己的心理直覺，但別人卻不一定他具有和他完全相同的心理直覺，他又說不出能讓別人可以理解掌握的統一的標准（即抽象的「仁」的概念實體），所以，除了他自己，誰也不知道「仁」是怎麼回事。
關於君子和小人的劃分，他也說過多次，但究竟什麼是君子，什麼是小人，他也沒給出明確的可供大家共同認可的標准。有時，君子是指聰明人，有時君子是指善良的人，有時又指有本事的人；而小人，有時是指唯利是圖的人，有時是指心術不正的人，有時是指目光短淺的人，等等，不一而論。唯一能確定的一點，就是他認為自己是個君子，凡是和自己的想法不一樣的人，就都是小人。他有時也試圖彌合自己缺乏抽象能力帶來的不足，說過「君子不器」，「君子周而不比，小人比而不周」，「君子和而不同，小人同而不和」的話，但這些東西也都是支離破碎的、對某些現象的直觀描述，而不是抽象的共性的概念。在孔子的思想中，從來就沒有形成過「人」的概念，他所能感知到的人，就是自己，這是最真實可靠的知識；如果看到和自己不一樣的人，就無法解釋這種差別，只好說那些人不是「人」。為此，他自己也退了一步，自己也不是「人」，因為就沒「人」這個概念。自己是「君子」，別人的想法要是和自己想法一樣的話，就也是「君子」；如果想法不一樣，就是「小人」。由於沒有形成抽象的、反應類的共性的「人」的概念，因此，也就形不成關於人類的共同的生命和價值概念，在實際的思想觀念中，只有「我」（君子）和「非我」（小人），而沒有一個屬於人類的共同的存在空間。質言之，產生不了理性的人道主義。

這些觀念混和在一起，進入到實際政治領域之後，就會形成無數破壞性的後果，幾乎孔子的每一條主張，推理下去，都會產生解構性的力量，這里僅舉其最明顯的後果：
1、由於缺少理性的人道主義的基礎，會由善良出發，以殘暴收場。
孔子說過：「仁者愛人」，如果你追問下去，何謂「人」？他回答不出來，也不回答。你再問，「人」包不包括小人？從邏輯上推理，他肯定會說不包括，結論肯定是「小人」不是「人」，不必去愛，甚至可以殺之。這時，如果面對著的那個「人」是孔子心中的「小人」，即不成其為人，「仁者愛人」，就變成「仁者殺人」了。這不僅是個邏輯推理，也有經驗事實為證。孔子殺少正卯時不就義正辭嚴地說他是「小人之傑雄」（即小人中的小人）嘛。由於將對手不當為「人」，所以，沒有作為「人」的起碼尊重。在政治斗爭中，可以用盡殘酷的手段，這種事例在中國歷史上真是太多了，數都數不清。那些殺人如麻的官員往往是「仁」不離口的儒學大師，如王陽明、曾國藩之流。
2、沒有明確供大家可以共遵守的規范性的、客觀的政治原則，因而形不成基於共同游戲規則之上的政治組織，建立不起有效的合作團隊，最終導致無原則的政治內耗。
孔子判斷君子與小人的標准只存在於他個人心中，別人不知道是什麼。而他的主觀判斷又完全忠實於一時一地的心理感受，這時覺得你是小人了，就是小人；那時覺得你是君子了，就又是君子了。比如前面我們說過的他對晏嬰的判斷，忽爾說人家是小人，忽爾又說是君子。類似的事兒還很對，對他的那些學生、如子路、冉求、樊遲，他也做過類似的事情。他本人固然不當回事兒，但這種行為在實際政治中是極不嚴肅的。政治是集合眾人之事，本身就是要把不同的人凝聚在一起，實現某一項共同的目標，但按照他小人君子的劃線方法，劃線標准別人又不知道（其實他自己也不知道，完全看遇見什麼事兒，當時又是什麼心情了。），對別人來說，這就相當於不知道他的政治綱領和政治原則是什麼？想成為他團隊的一員卻不知按什麼標准行事，最後只能靠揣測他的心理想法作為行為標准。他是個真誠的道德君子，一旦發現這種人，一定會視作小人，加以剔除。其實，在這種思維方式的支配下，他已經建立起了中國專制體制中暴君和下屬官員間關系的典型模型，只是他個人沒意識到而已。在他個人的政治實踐中，由於沒有明確的公共政治原則，他從來凝聚不起穩定的政治團隊，而且，會使整個政治系統進入無原則的糾紛和不協妥的斗爭中。這也不只是個邏輯推論，在孔子的政治實踐中，幾乎看不出他有任何處理好人際關系的能力，他進入任何一國的朝廷，帶來的只是混亂與糾紛，難怪呆不長了。
3、不承認共同的外在客觀規則，陵夷禮法，建立不起法治社會。
由於孔子只尊重自身的經驗直覺，一切判斷皆來自自己的心理感受，他頭腦中就沒有公共空間這個概念，自然不會有公共規則的概念。因而，對一切社會行為規范，完全是依靠他自己的主觀直覺來判斷，合自己意的就接受，不合自己意的就置之不理，所以後世的法家稱儒家「儒以文亂法」。現在，人們都知道中國沒有法治傳統，而這一缺陷正來自孔子式的經驗理性思維習慣。孔子被困陳、蔡之地時，楚國把守陳、蔡邊界的地方官、大夫葉公曾將他們營救出來，好生款待。開始，葉公對這位北方的文化名人十分崇拜，虛心請教，孔子等大概也想通過葉公的引見，在楚國有所發展。但有一次對話可能改變了葉公對孔子的看法。葉公給孔子說到一件事，即當地一個人的父親偷了別人的羊，這個人和古雅典的歐緒弗洛一樣，向官府舉報了，葉公認為這個人是個正直的人。孔子的看法卻截然不同，孔子認為這個人竟然揭發自己的父親，是個不仁的人、甚至是壞人，談不上正直，他認為真正的正直應當是替父親隱瞞事實。這個判斷讓身為地方官員的葉公大吃一驚，這是典型的徇情枉法！按孔子的原則，是非豈不顛倒了，誠實守法的公民變成了壞人，而只顧私情、互相包庇的罪犯倒成了道德君子！葉公深感失望，曾私下問過子路：你這位老師到底是什麼樣的人呢？也許是因為孔子的這種判斷事物的方式，讓葉公看到他如果從政可能帶來的混亂，所以不再向楚王推薦孔子了，這可能也是孔子沒有在楚國得到發展機會的原因。
孔子的思想，就他自己來講確實是一貫的，遵行了「恕」道，遵從了自己心理直覺的召喚，但明顯地是以私人感情凌駕於公共法律之上，如果人人都只從私情出發，怎麼可能還有共同遵守的行為規則和法律呢？
孔子不僅如此說，還如此干。他當魯國司寇時，有一位父親控告兒子不孝，孔子把那個兒子抓了，但三個月不審判，直到那位父親心軟了，來求情，孔子又把這人給放了。那個兒子一定是有犯罪事實，所以孔子才會捕人，但孔子肯定也沒有依法律規定處理，而是依照感情的召喚，一放了事。

Ⅳ 孔子最後是如何批評衛國政治的

孔子最後批評衛國的政治說：「衛國和魯國真是難兄難弟呵！」從歷史上說，魯國的祖先是周公，衛國的祖先是康叔，康叔和周公原是親兄弟，現在混亂的情形又差不多，所以孔子說了這樣的雙關語。

Ⅵ 如何評價孔子的政治思想

孔子的政治思想在中國封建社會中有重大的影響.孔子的政治思想主要表現為以"仁"、"禮"為中心內容的規范和治術,突出道德在政治統治中的作用.孔子所表達的政治理想是美好的,但提出的規范和治術均不切合實際,無實用價值.其要害在於孔子對人的行為規律缺乏基本的認識,其政治學說遂成為無的之矢.
孔子不僅以其倫理道德思想著稱於世,而且,他的政治思想也具有獨到之處.以往,有些學者認為,孔子的政治思想是保守的,但筆者以為,孔子並不保守,其呼籲「克己復禮」、稱贊周禮「文哉」、盼與周公夢中相見等,只是他推動社會前進的一種特殊方式.
在孔子時代,國民政治觀念在諸子中普遍存在.所謂國民政治,簡單地說就是打破貴族政治壟斷.當時,春秋諸侯國的內政由許多大家族壟斷.而國民政治思想反對壟斷,主張刑無等級,法無貴賤,黜陟開放.孔子順應了這種趨勢,主張用人應該更器重「先進於禮樂」的「野人」.他的弟子中,絕大多數都是窮困潦倒的下層人子弟.需要注意的是,孔子的角度不同於別人.他培養和鼓勵下層弟子發奮好學,苦心修養,樂以忘憂,而不像法墨兩家那樣指責人主不慧、環境不公,把升遷的希望多寄託在他人身上.在孔子的鼓勵下,子路敢稱治「千乘之國」；冉求稱能治「方六七十,如五六十」的小國；公西赤雖自謙,不敢稱為一國之宰,但也給自己安了個為祭祖禮儀做贊禮的重要角色.子貢憑「貨殖」本事遊走列國,聲望不下諸侯.孔子以這種國民政治意識傳及後世,無數平民書生自我砥礪,不懼權貴、敢斗惡勢力,以天下為己任.所以說,孔子所追求的不僅僅是等級開放,更要求知識分子們主動承擔起改造世界的責任.
孔子的國民政治思想以保護人為基點,首先關注人的生命與生存.「廄焚.子退朝,曰：『傷人乎?』不問馬」.「始作俑者,其無後乎?」孔子十分同情百姓,反對統治者的橫征暴斂.季康子患盜,孔子曰：「苟子之不欲,雖賞之不竊」.在對待民眾的態度上,法家以待狗馬禽獸之心態引導民眾的物質慾望為君所用,孔子則敬民如神,「出門如見大賓,使民如承大祭」,強調「教之」.更需注意的是,在關心人的生命和生存的基礎上,孔子進一步強調人的尊嚴,關注人格的培育,提出「道之以德,齊之以禮,有恥且格」.他主張「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也.」由上可見,僅僅打破等級封閉,還不能作為政治上進步與落後的最後標准,還要看怎樣打破,是在人的價值的肯定與提高中打破,還是以退化與落後為代價打破.孔子的思想屬於前者,所以孔子的國民政治思想層次更高一疇.
誠然,從形態上看孔子的表現似乎有點保守,對等級的開放表現不夠激進.但他側重於人的精神的開放、人格的開放,把精神、人格與身份、財富分開,只以個人的修養論高下,其內涵、角度、層次及其對社會的推動作用,應當說大大超越他人.對周禮等級制,孔子也有實質性的削弱.周禮雖為道德而設,但道德寓於特權之中,貴族們以彼此尊重特權為守道德.孔子凸現周禮中的道德層次,用人格平等的道德代替人格不平等的道德.他強調等級中的高低上下只是角色不同,無人格上的貴賤,並且主張君主在道德關系中履行義務更應該主動,「政者正也,子率以正,孰敢不正」.孔子雖然沒有提出廢除特權,但其強調的人格平等精神,為從根本上消除特權打開方便之門.孟子後來能說「途之人可以為堯舜」,並以一介儒生,不顧人主之尊,敢對諸侯王「色勃然」、辭鋒激烈,無疑是受到孔子精神的感染.
孔子對舊等級不僅僅是削弱,更有新的建設主張.他主張在傳統君臣父子框架之外,另設精神境界等級.「君子喻於義,小人喻於利」.「君子上達,小人下達」.「君子求諸己,小人求諸人」.這里,「君子」、「小人」是不同等級,但這等級卻與血緣、官品無關.「君子」者不必是貴族、高官,「小人」者未必是貧寒無勢的百姓,一切以道德修養水平為准.孔子精神等級的設立,沖擊了舊的等級框架,為平民的自尊自信提供了理論根據.如此看來,孔子不但不保守,而且有一定的超前性.

Ⅶ 孔子的政治態度是什麼

仁」，「克己復禮」，以「德」教化人民，以「禮」治理國家，廣開私學，主張「有教無類」，「因材施教」
仁調整人與人的關系，克己復禮，推行德治，興辦私學，有教無類，

Ⅷ 孔子是如何推行自己的政治主張的

為了實現自己的這來一政治主張，孔自子經過了長達15年的在各諸侯國的游說。然而，由於當時各諸侯國都是忙於爭霸，並沒有誰採納他以「仁」治國的政治主張。

顛沛流離十幾年後，年近70歲的孔子在並未實現自己政治主張的情況下，回到魯國，專事講學和歷史文獻的整理，並把自己的政治主張和思想抱負傾注於筆端，成為我國歷史上私學的開山鼻祖，開創了影響我國知識分子2000多年的儒家學派。

Ⅸ 孔子提出了怎樣的政治主張

孔子以德服人的政治主張
第三段義正詞嚴的批評冉有態度不端正，批評冉有季路違背了自己的治國之道，慷慨陳述自己的政治主張。

Ⅹ 孔子的政治仕途是怎樣的

公元前501年，51歲的孔子接受了魯國大夫季氏的聘任，擔任了地方官中都宰。一年以後，他擢升為司空，之後又升任大司寇。

在孔子的治理下，魯國國力日益強盛起來，引起了鄰國齊國的警懼。於是，齊大夫黎鋤設計，向魯定公贈送大量女樂寶馬。從此，魯定公成天只顧沉溺於女樂而不問朝政。孔子勸諫多次卻無功而返。孔子見與魯定公、季桓子等人在道德與政見上的分歧難以彌合，知道自己留在魯國也難以在政治上有所作為，便離開魯國，希望到別的諸侯國實踐自己的治國理想。離開魯國以後，孔子率眾弟子周遊列國，輾轉於衛、曹、宋、鄭、陳、蔡、葉、楚等地，去游說那些諸侯王，然而他均未獲得重用。

顛沛流離14年後，年近70歲的孔子被魯國權貴季康子派人迎回魯國尊為「國老」。但此時的孔子對仕途已經淡漠了，他便將精力主要用在培養弟子和整理古代文化典籍上了。孔子從事教育達40多年之久，門生眾多。據史料記載，孔子弟子有3000人，其中才華出眾、品德優良者有72人。孔子的學生多數來自魯國、衛國、齊國、秦國、陳國、宋國、晉國、楚國、吳國、蔡國、燕國等，遍布當時的許多個諸侯國。

這些弟子都非常尊敬孔子，他們把孔子的思想進行廣泛傳播，在當時產生了很大的影響。後來，孔子主要弟子及其再傳弟子把孔子的言行記錄並整理成了一部書，名叫《論語》，意思是語言的論纂。內容包括孔子談話、孔子答弟子問、弟子之間的相互討論以及弟子對孔子的回憶等。