下同治理理論

『壹』 什麼叫通貨膨脹

通貨膨脹（inflation）是指由於貨幣供應過多而引起貨幣貶值、物價上漲的貨幣現象。
通貨膨脹是個復雜的經濟現象，其成因也多種多樣。
（1）直接原因。不論何種類型的通貨膨脹，其直接原因只有一個，即貨幣供應過多。用過多的貨幣供應量與既定的商品和勞務量相對應，必然導致貨幣貶值、物價上漲，出現通貨膨脹。
（2）深層原因。①需求拉上。即由於經濟運行中總需求過度增加，超過了既定價格水平下商品和勞務等方面的供給而引發通貨膨脹。在我國，財政赤字、信用膨脹、投資需求膨脹和消費需求膨脹常常會導致我國需求拉上型通貨膨脹的出現。我國1979年至1980年的通貨膨脹的成因即是由財政赤字而導致的需求拉上。②成本推動。即由於提高工資或市場壟斷力量提高生產要素價格致使生產成本增加而引發通貨膨脹。其中，由於提高工資而引致的生產成本增加又稱工資推動，由於生產要素價格壟斷而導致的生產成本增加又稱利潤推動。③結構失調。即由於一國的部門結構、產業結構等國民經濟結構失調而引發通貨膨脹。我國由於存在著較為嚴重的經濟結構失調問題，因而結構失調型通貨膨脹在我國也時有發生。④供給不足。即在社會總需求不變的情況下，社會總供給相對不足而引起通貨膨脹。「文化大革命」期間我國發生的隱蔽型通貨膨脹很大一部分原因即是社會生產力遭到嚴重破壞，商品供給嚴重匱乏而致。⑤預期不當。即在持續通貨膨脹情況下，由於人們對通貨膨脹預期不當（對未來通貨膨脹的走勢過於悲觀）而引起更嚴重的通貨膨脹。⑥體制因素。由於體制不完善而引起的通貨膨脹。
通貨膨脹對經濟發展有諸多不利影響，對社會再生產的順利進行有破壞性作用，因此，一旦發生了通貨膨脹，必須下決心及時治理。這種治理應該是多方面綜合進行的。
（1）控制貨幣供應量。由於通貨膨脹形成的直接原因是貨幣供應過多，因此，治理通貨膨脹的一個最基本的對策就是控制貨幣供應量，使之與貨幣需求量相適應，穩定幣值以穩定物價。而要控制貨幣供應量，必須實行適度從緊的貨幣政策，控制貨幣投放，保持適度的信貸規模，由中央銀行運用各種貨幣政策工具靈活有效地調控貨幣信用總量，將貨幣供應量控制在與客觀需求量相適應的水平上。（2）調節和控制社會總需求。治理通貨膨脹僅僅控制貨幣供應量是不夠的，還必須根據各次通貨膨脹的深層原因對症下葯。對於需求拉上型通貨膨脹，調節和控制社會總需求是關鍵。各國對於社會總需求的調節和控制，主要是通過制定和實施正確的財政政策和貨幣政策來實現。在財政政策方面，主要是大力壓縮財政支出，努力增加財政收入，堅持收支平衡，不搞赤字財政。在貨幣政策方面，主要採取緊縮信貸，控制貨幣投放，減少貨幣供應總量的措施。採用財政政策和貨幣政策相配合，綜合治理通貨膨脹，兩條很重要的途徑是：控制固定資產投資規模和控制消費過快增長，以此來實現控制社會總需求的目的。（3）增加商品的有效供給，調整經濟結構。治理通貨膨脹必須從兩個方面同時人手：一方面控制總需求；另一方面增加總供給。二者不可偏廢。若一味控制總需求而不著力於增加總供給，將影響經濟增長，只能在低水平上實現均衡，最終可能因加大了治理通貨膨脹的代價而前功盡棄。因此，在控制需求的同時，還必須增加商品的有效供給。一般來說，增加有效供給的主要手段是降低成本，減少消耗，提高經濟效益，提高投人產出的比例，同時，調整產業和產品結構，支持短缺商品的生產。（4）醫治通貨膨脹的其他政策。除了控制需求，增加供給、調整結構之外，還有一些諸如限價、減稅、指數化等其他的治理通貨膨脹的政策。
總之，通貨膨脹是一個十分復雜的經濟現象，其產生的原因是多方面的，需要我們有針對性地根據原因採取不同的治理對策，對症下葯。這種對症下葯，並不是簡單地根據原因分析一一對應，也不能機械僵化地照搬別人或自己以往的經驗。而且對症下葯也要以某一方案為主或優先，同時結合其他治理方案綜合進行。也就是說，治理通貨膨脹是一項系統工程，各治理方案相互配合才能取得理想的效果。

『貳』 經濟學和金融學的區別

經濟學和金融學的區別如下

1、研究的領域不同

經濟學是一門研究人類行為及如內何將有限或者稀缺資源進行合理配容置的社會科學。

金融學從經濟學分化出來的，是研究公司、個人、政府、與其他機構如何招募和投資資金的學科。

2、內容不同

金融學大致有兩個方向，宏觀層面的金融市場運行理論和微觀層面的公司投資理論。

經濟學的概念中就沒有金融學的那麼明顯列出所學知識，金融學是經濟學的一個分支。

3、就業方向不同

經濟學業可以從事的行業會計學、財務、證券、期貨、投資、營銷、市場、銀行、金融、老師等。

金融學可以在商業性質的銀行，其中包括中國工商、建設、農業銀行等四大行和招商等股份制商行、城市商業銀行、外資銀行駐國內分支機構，證券公司，含基金管理公司；上交所、深交所、期交所等。

『叄』 《韓非子》這本書簡單介紹一下

韓非(約前280—前233)是韓國的貴族，「喜刑名法術之學」，後世稱他為韓非子。他和李斯都是荀子的弟子。當時韓國很弱，常受鄰國的欺凌，他多次向韓王提出富強的計策，但未被韓王採納。韓非寫了《孤憤》《五蠹》等一系列文章，這些作品後來集為《韓非子》一書。秦王嬴政讀了韓非的文章，極為贊賞。公元前234年，韓非作為韓國的使臣來到秦國，上書秦王，勸其先伐趙而緩伐韓。李斯妒忌韓非的才能，與姚賈一道進讒加以陷害，韓非被迫服毒自殺。

韓非注意研究歷史，認為歷史是不斷發展進步的。他認為如果當今之世還贊美「堯、舜、湯、武之道」「必為新聖笑矣」。因此他主張「不期修古，不法常可」「世異則事異」「事異則備變」(《韓非子·五蠹》)，要根據今天的實際來制定政策。他的歷史觀，為當時地主階級的改革提供了理論根據。

韓非繼承和總結了戰國時期法家的思想和實踐，提出了君主專制中央集權的理論。他主張「事在四方，要在中央；聖人執要，四方來效」(《韓非子·物權》)，國家的大權，要集中在君主(「聖人」)一人手裡，君主必須有權有勢，才能治理天下，「萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也」(《韓非子·人主》)。為此，君主應該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族，「散其黨」「奪其輔」(《韓非子·主道》)；同時，選拔一批經過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們，「宰相必起於州部，猛將必發於卒伍」(《韓非子·顯學》)。韓非還主張改革和實行法治，要求「廢先王之教」(《韓非子·問田》)，「以法為教」(《韓非子·五蠹》)。他強調制定了「法」，就要嚴格執行，任何人也不能例外，做到「法不阿貴」「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」(《韓非子·有度》)。他還認為只有實行嚴刑重罰，人民才會順從，社會才能安定，封建統治才能鞏固。韓非的這些主張，反映了新興封建地主階級的利益和要求，為結束諸侯割據，建立統一的中央集權的封建國家，提供了理論依據。秦始皇統一中國後採取的許多政治措施，就是韓非理論的應用和發展。

『肆』 中華人民共和國憲法的原則

我國憲法的基本原則
（1）黨的領導原則。中國共產黨是中國特色社會主義事業的領導核心，黨的領導是人民當家作主的根本保證。 （2）人民主權原則。人民主權是指國家中絕大多數人擁有國家的最高權力。人民當家作主是社會主義民主政治的本質和核心。我國憲法體現了人民主權原則，強調國家的一切權力屬於人民。 （3）人權保障原則。人權是指人作為人享有和應當享有的基本權利。2004年，我國憲法還將「國家尊重和保障人權」規定為一項基本原則，體現了對人權保障更加重視。 （4）法治原則。法治就是按照法律治理國家、管理社會、規范行為，是對人治的否定。我國憲法明確規定實行依法治國，建設社會主義法治國家。依法治國的基本格局是「科學立法、嚴格執法、公正司法、全民守法」。依法治國首先是依憲治國，同時國家的法律法規也應獲得普遍的服從。 （5）民主集中制原則。我國憲法規定，中華人民共和國的國家機構實行民主集中制原則。國家權力統一由全國人民代表大會和地方各級人民代表大會行使，全國人民代表大會和地方各級人民代表大會由民主選舉產生，對人民負責，受人民監督。廣大人民的共同意志通過民主形式集中起來，並通過法定程序上升為國家意志。國家行政機關、審判機關、檢察機關都由人民代表大會產生，對它負責，受它監督。

『伍』 社會交往的規則

別人請你吃飯一定要回請，

送人禮品一定要回禮

「禮尚往來」是人際交往最基本的規則。

之前我在文章里提到過一個案例，我的同學跟她一個朋友交往，每次都是她請客，對方是一毛不拔的主兒。

有一次同學替那位一毛不拔的主兒辦事兒，輪到飯後買單的時候，對方卻隻字不提買單的事，環顧左右而言他，最終同學把單買了。

後來我給她建議：不要跟一個只知道佔便宜，不懂得人際交往禮尚往來的人打交道。

按照現在生活水平，不像50年前，很多人還要餓肚子，絕大部分的人不說錦衣玉食，至少衣食無憂。

人際交往中，不是計較誰請的幾頓飯，誰應該送一點兒禮品。

而是在乎一個人有沒有感恩的心，是不是在乎一個人對他的好。

人與人交往，你敬我一尺，我敬你一丈，相互分享，相互感恩才能長久。

兩個人的關系就好比天平，你來我往，才會處於平衡的狀態。

當一方過度索取，卻從來不回報的時候，友誼的小船說翻就翻。

千萬不要做一個只懂得索取，不懂得回報的人，因為這是在打破人際關系的平衡。

份子錢一定要記住

年初一個姐妹結婚，因為參加婚禮的來賓有共同認識的人，我一向信奉「份子錢見人品」，因為想看看各個路人的人品底色，就問了姐妹，份子錢的情況。

後來姐妹有些生氣略帶傷感地說：「5年前參加一個友人的婚禮，當時我給了600塊錢的份子錢，我的婚禮，他卻只給了200。」

就這一次婚禮，通過份子錢就把交往的人看得透透徹徹。

對方還不知道他的200塊錢，就把自己的人品出賣了。

從小母親告訴我，別人送你的東西，包括份子錢，一定要記得清清楚楚，不要多拿別人一分，該還禮的時候只能多，不能少，這是做人的規矩。

不要越過你的伴侶，

跟他的同性好友走得太近

反之：不要越過你的姐妹或者哥兒們，跟她（他）的伴侶走得太近。

這兩點是人際交往中的大忌。

《歡樂頌》中的曲筱綃好心又帶有惡作劇，雖然幫助姐妹試探男友，但是沒人領她的情。

跟姐妹的男友拋媚眼，或者跟伴侶的姐妹眉來眼去，都是在玩火自焚。

小心你的人際關系最後一地雞毛。

不要經常向朋友抱怨

當你偶爾心情不痛快的時候，可以找人傾訴，但是不要逢人就抱怨自己的不幸。

不要當一個行走中的垃圾，抓住一個人就當你的垃圾桶。

前幾天，一個友人告訴我他拉黑了朋友圈的一個人，我問：「你們沒有相處好嗎？他得罪你了？」

他回答：「沒有，主要是對方經常在朋友圈抱怨，今天罵這個，明天罵那個。後天遇到一個不愉快的事情，總之好像每天抱怨自己多麼不幸，真的有那麼不幸嗎？」

我們每個人每天或多或少都會遇到不順利的事情，但是他能無限放大，把朋友圈當成他的垃圾桶，但是我不想當成垃圾桶，所以面對這樣的人只有拉黑了。

記住：不要逢人就說自己的不幸，這是污染自己的朋友圈。

不要干涉傳播朋友的隱私，

管住自己的嘴

「禍從口出」千百年一直是一個古訓。

不傳謠不造謠，不要把朋友的隱私當成茶餘飯後談資，肆意傳播。

當你隨便拿朋友的隱私傳播，洋洋得意的時候，你就把自己推向了懸崖邊上，沒有人願意跟一個出賣朋友，不忠誠的人成為朋友。

他們只會想，此人今天會出賣這個朋友，明天會不會出賣自己。

做人「不厚道」的帽子無形中，就這樣被扣上了，從此你的朋友圈給你貼上「不厚道」的標簽，誰敢跟一個不靠譜不厚道的人深交？

很多人不明白，在人際交往中，你的行為就是你的品牌，好與不好都是在你圈子裡被定論。

人際交往中不打聽、不幹涉、不傳播朋友隱私，是尊重別人，也是在保護你自己。

近君子，遠小人，以和為貴

諸葛孔明《出師表》有這么一句名言「親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也；親小人，遠賢臣，此後漢所以傾頹也。」

一句治國的名言，對待一個人處理人際關系同樣適用。

我們會遇到形形色色的人，首先你得判斷對方是小人還是君子，如果是小人寧願暫時吃虧也不要與之計較，因為小人算計人是不擇手段，明槍易躲暗箭難防。

『陸』 新形勢下大學生怎樣鞏固意識形態主陣地

要大力推進建設社會主義核心價值體系：意識形態領域的斗爭，本質上是社會主義價值體系與資本主義價值體系的斗爭。建設社會主義核心價值體系是社會主義意識形態的本質表現，也是加強意識形態工作的根本任務。要按照黨的十七大要求，大力推進社會主義核心價值體系四個主要方面的建設。

多聽知識分子的意見，特別是有重大影響的知識分子的意見，加強思想引導，主動提供服務。即使對那些有不同意見甚至發表過錯誤觀點的知識分子，也要多做教育引導工作。

(6)下同治理理論擴展閱讀：

注意事項：

除了制定正確的路線方針政策、關注民生和社會建設、給群眾以看得見的物質利益以外，還必須注意思想文化和精神的力量，善於以科學的理論武裝人，以正確的輿論引導人，以優秀的作品鼓舞人，以崇高的精神塑造人，充分發揮意識形態工作引領人、教育人、激勵人、鼓舞人的特殊功能，調動每一個社會成員的工作熱情。

意識形態工作是動員和調動群眾的重要武器，在新形勢下應當堅持好、運用好，高度重視意識形態工作在動員調動群眾中的重要價值。

『柒』 儒，法兩家政治主張各是什麼兩種主張在目的上有何相似

歷史上儒家學派 以「仁」為學說核心,以中庸辯證為思想方法,重血親人倫,重現世事功,重實踐理性,重道德修養.在天道觀上,儒家宣揚「畏天命,畏聖人之言」,同時又對神靈崇拜作談化處理,把超自然的信仰放到了現實人事的從屬地位.
在歷史觀上,它標榜「信而好古」,每每試圖恢復「周公之禮」,將捍衛三代典章文物當做自己的神聖使命,同時亦不排斥對不符合時代潮流是禮俗政令加以適當的變通修改.
在修身治國方面,它設計出一整套由小及大、由近及遠的發展人格和安定邦家的方案,為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑. 1、春秋時期：孔子是儒家學派的創始人,他是我國歷史上影響最大的思想家和教育家.其思想主張包括：①仁,是孔子思想體系的核心.主張「仁者,愛人」「」己所不欲,勿施於人,主張以愛人之心調解與和諧社會人際關系.②孔子維護周朝的「禮」,主張貴賤有「序」,這是他政治思想中的保守部分.③主張以德治民,反對苛政和任意刑殺,統治者要愛惜民力,取信於民,正身律己.④主張逐步改良,認為制度是不斷損益變化的,歷史是不斷演進的.⑤有教無類、學思結合、老實、謙虛、時常復習等教育主張.孔子的思想後來成為我國封建社會的正統思想,儒家文化也成為我國傳統文化最主要的部分.2、戰國時期：①孟子：發展了孔子的學說,政治上主張施行仁政,並提出「民貴君輕」的思想.他主張「政在得民」,反對苛政,反對統治者「虐民」「暴民」.孟子主張給農民一定的土地,不侵犯農民的勞動時間,寬刑薄稅.孟子主張性本善,認為生生下來就具有善性,善性是人所固有的道德品質.子在我國封建社會里,被統治者尊位「亞聖」地位僅次於孔子,對我國傳統文化影響至深.②荀子：他具有唯物思想,認為自然有自己的規律,主張「制天命而用之」,即掌握自然的變化規律而利用它,造福人類.3、秦漢時期：①秦始皇施行焚書坑儒的政策,是對儒家思想的一次沉重打擊.②董仲舒對儒學加以發展：他認為天和人息息相關,皇帝要依照天意辦事；要用儒家思想統治天下,其他學說都要禁止,這樣法令裁製度可以統一.他倡導的儒學的核心是「天人感應」「君權神授」；應當建立太學等學校,用儒家經典作為教育內容.③漢武帝時期,採納董仲舒簡儀,罷黜百家,獨尊儒術,提倡「大一統」思想,儒學從此成為西漢的統治思想,也逐漸成為中國封建社會的正統思想.4、宋元時期（宋代理學）：①理學是以儒家思想為基礎,吸收佛教和道教思想形成的新儒學.②南宋朱熹是理學發展的集大成者.他認為「理」是宇宙萬物的本源,是第一性的；「氣」只是構成宇宙萬物材料,是第二性的.他把「天理」和「人慾」對立起來,認為人慾是一切罪惡的根源,因此提出「存天理,滅人慾」,這實際上是為封建等級制度辯護. 法家是戰國時期的重要學派之一,創始人為韓非.因主張以法治國,「不別親疏,不殊貴賤,一斷於法」,故稱之為法家.春秋時期,管仲、子產即是法家的先驅.戰國初期,李悝、商鞅、申不害、慎到等開創了法家學派.至戰國末期,韓非綜合商鞅的「法」、慎到的「勢」和申不害的「術」,以集法家思想學說之大成.
這一學派,經濟上主張廢井田,重農抑商、獎勵耕戰；政治上主張廢分封,設郡縣,君主專制,仗勢用術,以嚴刑峻法進行統治；思想和教育方面,則主張禁斷諸子百家學說,以法為教,以吏為師.其學說為君主專制的大一統王朝的建立,提供了理論根據和行動方略.
韓非（公元前475年-公元前221年）中國戰國時期韓國人,哲學家.法家學派創始人.
他和李斯都是荀子的弟子.當時韓國很弱,常受鄰國的欺凌,他多次向韓王提出富強的計策,但未被韓王採納.韓非寫了《孤憤》《五蠹》等一系列文章,這些作品後來集為《韓非子》一書.秦王嬴政讀了韓非的文章,極為贊賞.公元前234年,韓非作為韓國的使臣來到秦國,上書秦王,勸其先伐趙而緩伐韓.李斯妒忌韓非的才能,與姚賈一道進讒加以陷害,韓非被迫服毒自殺. 韓非注意研究歷史,認為歷史是不斷發展進步的.他認為如果當今之世還贊美「堯、舜、湯、武之道」「必為新聖笑矣」.因此他主張「不期修古,不法常可」「世異則事異」「事異則備變」（《韓非子?五蠹》）,要根據今天的實際來制定政策.他的歷史觀,為當時地主階級的改革提供了理論根據.
韓非繼承和總結了戰國時期法家的思想和實踐,提出了君主專制中央集權的理論.他主張「事在四方,要在中央；聖人執要,四方來效」（《韓非子 ? 物權》）,國家的大權,要集中在君主（「聖人」）一人手裡,君主必須有權有勢,才能治理天下,「萬乘之主,千乘之君,所以制天下而征諸侯者,以其威勢也」（《韓非子?人主》）.為此,君主應該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族,「散其黨」「奪其輔」（《韓非子 ? 主道》）；同時,選拔一批經過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們,「宰相必起於州部,猛將必發於卒伍」（《韓非子? 顯學》）.韓非還主張改革和實行法治,要求「廢先王之教」（《韓非子 ? 問田》）,「以法為教」（《韓非子?五蠹》）.他強調制定了「法」,就要嚴格執行,任何人也不能例外,做到「法不阿貴」「刑過不避大臣,賞善不遺匹夫」（《韓非子 ?有度》）.他還認為只有實行嚴刑重罰,人民才會順從,社會才能安定,封建統治才能鞏固.韓非的這些主張,反映了新興封建地主階級的利益和要求,為結束諸侯割據,建立統一的中央集權的封建國家,提供了理論依據.秦始皇統一中國後採取的許多政治措施,就是韓非理論的應用和發展. 「先秦諸子中,儒家和法家是最有影響的學派,儒家對傳統的「禮治」採取的是一種溫良的『損益』態度,提倡『禮治』、『德治』、『人治』以反對當時的變革思潮和法家的『法治』主張.法家對傳統持一種激進的改革態度,以『法治』的理論攻擊儒家的學說.可以說在先秦諸子中,儒法兩家的對立最為顯著.」 總體來說在中國古代法律發展過程中,儒家和法家最具有影響力.先秦儒家的法律思想特別是經過董仲舒改造的封建正統的儒家法律思想,在漢以後近兩千年中國封建社會中占據統治地位,並成為封建立法、司法的指導思想,之所以受到歷代封建統治者所推崇是因為它為歷代封建統治者提供了長治久安的理論和統治方法.而法家代表新興地主階級利益,主張「以法治國」,形成於戰國中期,從這個中國古代法律總體來看,法家思想指導了古代法律制度的建立.「商鞅以《法經》為基礎,在秦國變法過程中,制定了秦律,而秦律實為中國古代法律之宗,漢承秦制,直至清代,雖歷代歷朝不乏立法活動,但就法律的體系、篇目甚至一些條款大都可以追溯到秦律這個源頭.」因此透過儒法兩家從對立到融合的發展過程,可以形成一條對中國古代法律和法律思想發展比較清晰的脈絡.
一．道德主義與功利主義—不同治世理論下的價值尺度
作為治世的指導思想,儒家的道德主義和法家的功利主義有著迥然不同的價值尺度.
1．先秦儒家是孔子創立的學派,孔子出生於有著「周禮盡在魯矣」之說的魯國.他對於周公極為崇拜,並企圖通過改良周禮以濟世.所以他運用道德的形式把「禮治」思想並入到自己的理論體系當中,建立起了儒家學說.
如果說道德是人們內在的感情判斷,那麼禮便是這種感情判斷的外在表現,因此「德」和「禮」是互為表裡的.儒家認為道德是高於一切的存在,孟子就曾經說過「生我所欲也,義亦我所欲也,如果二者不可兼得,捨生而取義者也」 .這里所謂的「義」即是道德原則,而「義」的內容就是「仁」,「仁」即是要求人們作到「孝悌」和「忠恕」.在這種思想指揮下,儒家認為「仁」是人的天性,「善」是人的本性,即所謂的「性善論」.至此儒家道德尺度下的理想社會模式就是「君君、臣臣、父父、子子.」在這樣的社會中,君有君的威嚴,臣有臣的本分,父有父的關愛,子有子的忠孝,君主運用道德為天下作出表率,高貴者、尊長者都會受到尊重,卑賤者、幼弱者也能得到照顧,人人都遵守本分,每個人都能在社會中找到相適應的位置,社會和國家自然會安定祥和,天下也就達到了大治.
2．與儒家不同,法傢具有明顯的功利主義色彩,作為法家學說的集大成者韓非更是一個純粹的功利主義者.在人性方面他認為功利是人的本性,人的行為都是以追求利益為目標的,甚至古代聖賢也不例外,堯舜禹之所以會禪位給後人,只不過是因為在上古的時候天子並沒有極大的特權,非但沒有比其他人獲得更大的利益,相反更要付出更多的辛勞,付出要遠遠多於所得到的,所以他們的禪讓只不過是人性上趨利避害的正常反映,並不是什麼「仁」、「義」的體現.既然人與人之間的關系不過就是利益的關系,那麼追逐利益就是合理的、正當的.同時這種「好利惡害」的人之本性是無法改變的,是沒有辦法進行教化的,因此只能加以利用而以之治世,而利用人性的「好利惡害」的最佳手段就莫過於刑罰.
人人生而就對於利有著深切的渴望,那麼在社會中就反映在普通百姓對於財富、利益的渴求,君王對天下霸權的期待,所以法家的社會理想境界就應該是國富民強、繁榮昌盛,不僅僅百姓要豐衣足食,國家更要有遼闊的疆域和霸主的地位,而這與儒家的人人恪守本分、「仁者愛人」的思想就有了對立和沖突.
二．德治仁政與奉法而治—不同治世理論下的施政方針
儒家的道德主義與法家的功利主義反映到具體的施政方針上就產生了與之相對應的德治仁政與奉法而治二種不同的政治方針和統治原則.
1．儒家堅持認為以道德為主導的禮樂教化是最好的治世之道,「德治仁政」作為先秦儒家法律思想的核心內容顯然繼承了西周的「明德慎罰」思想,反對統治者「以力服人」的霸道和嚴刑峻法,主張興教化實行「以理服人」的王道.之所以反對「以力服人」和嚴刑峻法在於孔子認為「道之以政,齊之以刑,民勉而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格.」這里孔子認為刑罰有其治標不治本的先天缺陷,刑罰只能使民眾畏法而不敢妄動卻不能使人心服,這種情況下可以避免人民犯罪但是卻沒有羞恥之心,只有用禮與道德去感化人民,人民才會因有羞恥之心而不去犯罪.儒家之所以認為「德治」優於「法治」就在於法律是無可奈何時不得不採用的手段,是消極和被動的.
在儒家的「德治仁政」方針的施行過程中,「法先王」是最為突出的一個特徵.儒家倡導以道德為先,遵從古代先賢哲人,凡事從聖人那裡尋求依據,在聖賢情節之下「言必稱堯舜」.因此儒家的為政之道更多的是依靠榜樣的垂範作用,孔子推崇的「德政」就是以聖賢為楷模,國君身體力行通過「以理服人」的道德感化來使民眾依從.從總體上看這是一條自上而下的上行下效之策.
2．與儒家不同的是法家更多地強調施政方針與時代變化和社會發展相適應,法家對社會發展持有肯定、樂觀的態度.「法家認為：社會的一切發展與變化都是必然的、合理的、不可逆轉的.」因此他們主張君主應當因時制宜不斷變法,隨著時代和社會情況的不斷變化及時更正統治方針,也就是與儒家「法先王」想對應的「法後王」.
韓非認為人性是趨利而畏害的,因此通過制定和實施法律來應對各種事物是一種行之有效的手段.實行法治可以鞏固君主的統治地位,更可以威懾天下使民眾不敢以身試法而各安其位、遵從本分,從而達到民富國強、開拓疆域的抱負.在治理國家的過程中法由於其本身的方便、快捷、穩定和有效,無不代表了法家的功利主義理論.同時由於法家認為人與人之間的關系惟一利字之所在,所以君主和臣民之間的關系也就是一種簡單的利益關系,君主依靠臣下來統御天下、開疆拓土,臣下依靠君主來獲得封賞、權力和富足生活,雙方只是靠利益維系而不存在「義」,這樣儒家所推行的仁義教化和道德感化也就失去了賴以存在的基礎,而要維系整個社會生活的有序運轉,「法」就是不二的選擇.
同樣由於人與人之間充滿著追求利益的弱肉強食,那麼就像擁有鋒利爪牙的老虎才能制服犬狗一樣,君主要治理天下就必須擁有一件有效的武器這就是「法、術、勢」.「法即國家頒布的法律,術是君主隱藏不宣的權術,勢即君主高高在上的威勢.」這三者緊密配合並由君主牢牢掌握刑罰和恩賞並重的手段推行法治,最終達到法家「奉法而治」的政治理念.
三．尊卑等級與平等廢私—不同治世理論下的治理原則
無論儒家亦或是法家在其創造流派學說的過程中無一例外的要維護君主的地位,鞏固君主的統治,但在對於君主以外的其他人的治理原則上儒家與法家有著根本的區別.
1．儒家的淵源來自於西周的「禮」,「禮」強調的是宗法等級制度和宗法血緣關系,因此儒家的政治主張也就自然而然地帶有濃厚的宗法等級色彩,反映到政治方面就是要視人們的地位尊卑和血緣親疏來確定不同的對待方式.在儒家的理論中尊長者擁有遠超他人的特權,這種等級特權是天經地義的.儒家認為人有尊卑、智愚、賢不肖的不同,其大力宣揚的「三綱五常、長幼有序、尊卑有別」無一不是這種觀點的體現.因此在儒家的治世思想中人人都要遵守本分,由上位者制定規則、發號施令,普通百姓只能順從依附而沒有絲毫參與和質疑的權利,也就是「社會應該有分工,應該有尊卑、貴賤的等級,這就是他們把人分為君子小人,勞心勞力的根據」 ,從本質上講儒家推行的是一種愚民政策.
同時在政策的施行過程中由於繼承了大量「禮」的思想,尊卑等級的差別更加明顯,所謂「刑不上大夫,禮不下庶人」無疑就是最好的證明.雖然在儒家理論中也要求君主體恤臣民,父家長要善待子女,但從程度上講與要求臣民的忠和子女的孝是不可同日而語的.這種差別勢必造成在國家治理上的偏廢和不公,對此儒家堅信通過道德的方式使可以化解的,起碼可以使民眾安於現狀從而維護君主的統治,不致破壞社會存在的基石.
2．法家誕生於一個「禮崩樂壞」的時期,這個時候「禮」在面對諸侯國的互相征伐和動盪的社會局勢時就逐漸顯得力不從心,法家順應形勢推行「奉法而治」的方針,採用一種強勢的手段來統御民眾,通過嚴刑峻法來貫徹君主的意圖.如何維護法律的權威使之在民眾心目中樹立一個不容侵犯的形象是法家需要解決的問題.韓非的法治就強調法律面前人人平等、有罪必罰,即使王公親貴也不例外.當然韓非的法治不同於我們今時今日的法制,在當時的社會條件下也不可能作到真正的人人平等但是法家畢竟主張在國家治理過程中應當依法行事,不受特權尊卑的影響,強調推行法治必須一視同仁,依法賞罰、量才錄用、論功行賞.這也在一定程度上要求君主不要以自己的好惡來治理國家.
盡管在政治生活中法家也要求人們不做超出自己本分的事情,但是對於瀆職者和越權者一樣要受到懲罰,這就是整個社會處於一種既不懈怠也不妄為的狀態,比之儒家的愚民政策來說還是具備其自身一些積極意義的.
雖然儒家和法家思想相互對立,但從中國古代歷史的整體上看歷代統治者大多標榜自己走的是儒家路線、以德治國,而實際上都採用了法家的法治方法來治理社會,之所以出現這種情況主要是中國號稱禮儀之邦,喜於道德而惡於刑罰乃至忌談法律,以德治國會博得聖主賢君的美譽,以法治國大多隻能獲得殘暴不仁的惡名,當然這與法家大力推行嚴刑峻法也不無關系,法律過苛過嚴有時只會適得其反.事實上中國古代治世理論是道德和法律相互融合、互為補充的過程,雙方各有各的作用與功能,通過對儒家和法家思想的比較可以客觀、全面地把握儒家和法家在歷史發展進程中的功過是非.

『捌』 學習行政管理專業是一種怎樣的體驗

作為一名人大在讀的行政管理專業的大二學生，我簡要地談一下讀行政管理專業的感受。

中國人民大學的公共管理學院下設三個學科，行政管理是其中之一。從分專業開始，我們學習的課程不僅包括包含全校共同課程，還包括專業必修課程與選修課程，開設《統計學》、《行政法》、《公共組織與管理》、《公共部門人力資源管理》、《公共管理的憲政基礎》等專業課程。通過大學兩年的學習，我大概對行政管理的相關內容有了一個粗略的了解。

『玖』 法制與法治有什麼區別和聯系

法制與法治的區別和聯系
法制和法治是既有區別又有聯系的兩個概念，不容混淆。二者的主要區別在於：
1、法制是法律制度的簡稱，屬於制度的范疇，是一種實際存在的東西；而法治是法律統治的簡稱，是一種治國原則和方法，是相對於「人治」而言的，是對法制這種實際存在東西的完善和改造。
2、法制的產生和發展與所有國家直接相聯系，在任何國家都存在法制；而法治的產生和發展卻不與所有國家直接相聯系，只在民主制國家才存在法治。
3、法制的基本要求是各項工作都法律化、制度化，並做到有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究；而法治的基本要求是嚴格依法辦事，法律在各種社會調整措施中具有至上性、權威性和強制性，不是當權者的任性。
4、實行法制的主要標志，是一個國家從立法、執法、司法、守法到法律監督等方面，都有比較完備的法律和制度；而實行法治的主要標志，是一個國家的任何機關、團體和個人，包括國家最高領導人在內，都嚴格遵守法律和依法辦事。
二者的聯系在於：法制是法治的基礎和前提條件，要實行法治，必須具有完備的法制；法治是法制的立足點和歸宿，法制的發展前途必然是最終實現法治。

法制與法治的區別
「法制」與「法治」是我們日常社會生活中常見的兩個詞，人們有時甚至不加區分地使用。實際上，「法制」與「法治」是有一定內在聯系但內涵並不完全相同的兩個詞。「法制」與「法治」都是法律文化中的重要內容，都是人類文明發展到一定階段的產物。其中，「法制」是法律制度的簡稱，「法治」則是一種與「人治」相對應的治理社會的理論、原則、理念和方法。簡而言之，法制是一種社會制度，屬於法律文化中的器物層面；法治是一種社會意識，屬於法律文化中的觀念層面。與鄉規民約、民俗風情、倫理道德等非正式的社會規范相比，法制是一種正式的、相對穩定的、制度化的社會規范。法治與人治則是相對立的兩種法律文化，前者的核心是強調社會治理規則（主要是法律形式的規則）的普適性、穩定性和權威性；後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。雖然法律也是由人來制定的，而且法治也不排斥人的能動性，但從法律的制定、執行到修改都必須按照法律本身制定的規則，人的能動性只能在法律規定的范圍內發揮作用，而不能超越法律，這正是法治內在的本質要求。
法治與人治這兩種治理社會的理念曾經在古希臘同時並存。柏拉圖曾經熱烈主張的「賢人政治」實際上就是人治。他的基本立場是人治優於法治。他認為，如果一個國家的統治者不是哲學家，則法治要比人治好。然而法治只能稱為「第二等好的」的政治，終究不如賢人政治好。亞里士多德在批評柏拉圖的人治論的基礎上建立起法治論。他明確指出：「法治應當優於一人之治」。應當說，西方社會的法治傳統發軔於亞里士多德的法治論。不過，在亞里士多德所處的奴隸社會里的法治和現代西方社會的法治顯然不是一回事，奴隸連人身自由都沒有，更遑論在法律面前與奴隸主平等了。根據英國法學家戴雪對於法治的經典定義，法治包括以下三個方面的內容：「第一，法律具有超越也包括政府的廣泛裁量權在內的任何專制權力的至高無上的權威；第二，任何公民都必須服從在一般法院里實施的國家一般法律；第三，權力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院的實際判決上。」顯然，這樣的法治只能是啟蒙運動以來逐漸形成的。
在法律產生之前，當然也就沒有法制，更不會有法治，調節、制約人們社會行為的是風俗習慣、倫理道德，這樣的社會只能是人治社會。只有在人類文明發展到一定階段之後，尤其是國家出現之後，法律才產生。但是，法制的產生，並不意味著法治的誕生。作為一種社會制度，法制並不必然地排斥人治，法制既可以與法治相結合，也可以與人治相結合。當法制與人治相結合時，法律權威是第二位的，政府權威（在封建社會就是皇權）是第一位的，法律制度是為人治理念服務的。在那裡，調節國家行為的主要是政府權威，調節民間行為的主要是道德權威，法律權威只是起一種補充和輔助的作用。當法制與法治相結合時，法律權威是第一位的，是一種超越所有權威，包括政府權威、道德權威在內的社會權威，法律成了所有社會群體、社會個人的行為准則。在那裡，政府權威源於法律權威，服從法律權威，道德權威只是起一種補充和輔助的作用。在法治社會里，法律權威源於大多數社會成員對法律的「合法性」的認同。所謂合法性，是指人們對法律或規則或制度的一種態度，是對有關規則的產生或有關規則制定者及其權威的判斷。正如英國法學家阿蒂亞所說的那樣，「只有當人們認為有某種道義上的義務遵守法律時，人們才有可能遵守法律。」所以，法治社會不僅是法治意識與法律制度相結合的產物，往往也是與民主制度相結合的產物

『拾』 儒家和道家的共同點是

以孔孟為代表的儒家學派和以老莊為代表的道家學派的哲學觀共同奠定了了中國哲學發展的基礎。從他們的基本思想來看，儒道兩家是兩種對立的兩大思想體系,其實在具體表象對立的背後，儒道兩家有著內在的聯系，也正是這一共同點，它們才能最終決定中國哲學的基本走向。儒道之哲學觀與其美學觀是一體的，哲學上的溝通自然會在美學上得以體現。本文試圖通過對儒道兩家的美學觀進行比較來闡明它們的一致性。

成復旺在《中國古代的人學與美學》中系統地論述了宗法社會本位論的儒家與宇宙自然本位論的道家的人學與美學思想。

成先生用「超越自然」與「超越自我」來論述了審美之「超越自然」必然會對人的主體性的召喚去改造客觀世界與「超越自我」訴求於人的內心自由去改造主觀世界的兩種走向，前者是趨向與實踐，後者則趨向於道德。

按照成先生的這種看法，儒家和道家同樣都是「超越自我」來獲得自身的存在的意義的，共同指向道德層面，這正是儒道兩家統一性所在。

在論述儒家的美學時，成先生首先認為儒學就是人學。他從孟子的「人性善」論與荀子的「人性惡」論正反兩面論證儒家提倡「仁」的必要性、可能性和把「仁」確定為儒家思想的核心的合理性，把儒家的作用定位於「以道德屬性為本就是以社會理性為本，以人的自我約束為本。」接著，他儒家的人格歸納為「克己復禮」與「用行舍藏」，來實現道德的自我約束。儒家的人學落實到美學時，成先生認為儒家的美學本質在於義理，美不在物，在乎人，在乎人的精神，在乎人內在的倫理道德人格。美的功能在於成德。美是一種主體倫理人格的外在實踐的表現和內涵。

儒家美學在是一種善的美學，美的具體表現盡在善。善在於「仁」。「克己」的目的在於「復禮」，「行」是為善而「用」，所謂「興於詩，立於禮，成於樂」，詩、禮、樂僅僅是一種手段，美不在這些內容，而在其背後的道德倫理結構。「美者，聲容之盛；善者，美之實也。」（朱熹《四書集注》）儒家是一種社會倫理的集體精神的代表，它是一種社會理性的文化產物。它是「超越自我」、對人的個體感性的的一種身心約束，對人的極大的否定來達到儒家的倫理道德規范。

在論述道家的美學時，成先生是針對儒家的美學觀而出的。首先他就以「人貌天虛」來概括了道學觀，他認為道家通過「對人的否定」（否定仁義，否定文化，否定人的依據）來徹底否定儒家的人學。道家否定了一切之後，必然有自己的一種新的訴求。道家回歸「天地之境」和「天地之人」。在美學上體現為「道之為物，唯恍唯惚」的美學境界，也是一種的「體驗」美學境界，表現為「淡然無極而眾美從之」的審美理想。從而建立起了道家的美學體系。它的「三棄三絕」、「見素抱撲，少私寡慾」，就在於回歸自然，「滌除玄鑒」達到無意識狀態，順應天道，「無為而無不為」。道家之美在於「無為」、「自然」，順天道即為美，自由即為美。有為，有物，有人，有思，有言，都不為美，所謂「大象無形，大音希聲，道隱無名」。

儒家美學之「克己復禮」與「用行舍藏」的實用美學是通過對人個體感性的剋制來維護其社會實踐的可能性的，以達到一種和諧的美學理想。道家之美學通過否定人的一切，也就是克服人的一切來達到一種「吾喪我」的「天道」美學理想。他們的最終歸屬都是一種極端理想的自由王國。儒家與道家理想都是為現實尋求一種出路，結果是殊途同歸，同歸於對個體感性的排擠，對「人之為人」的否定。儒家把人定義為「仁」，道家把人定義為「自然」。前者，用倫理道德來否定真實的人，後者，把人納入到自然中去，否定人的本質屬性